"Nasir Khusraw"

Sang Elang berujar: "Ruzi zi sar i- sang 'uqubi bi hava khas
Bahr-i talab-i tu'mih, par o bal biyarast"
 

Senin, 06 Mei 2013

al-Jabiri VS Agama dan Negara

“Praktek Sahabat dan Maslahah”
Tawaran al-Jabiri terhadap
Relasi Agama, Negara dan Implementasi Hukum Islam
di Era Kontemporer

Muhammad Dainuri, S.Th.I*

Muhammad ‘Abid al-Jabiri, al-Dîn Wa al-Daulah Wa Tathbîq al-Syarî’ah,
Penerjemah Drs. Mujiburrahman, MA : Agama, Negara dan Penerapan Syariah, Cetakan Pertama, September 2001, Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru,
ISBN: 979-9555-56-5, XXXVI + 212 Halaman.

Perdebatan mengenai hubungan antara agama dan negara tidak pernah selesai, seolah persoalan tersebut menjadi persoalan abadi. Hampir setiap fase dalam sejarah sebuah bangsa selalu saja muncul persoalan ini. Meskipun di beberapa negara, utamanya negara Barat dan Eropa yang menganut sistem Demokrasi Liberal diselesaikan dengan sekularisasi, namun kembali melahirkan permasalahan-permasalahan baru dan lebih komplik. Jika demikian, persoalan mengenai hubungan Negara dan Agama pada dasarnya terletak pada masalah, apakah dalam Agama dapat diinstitusionalisasikan dalam berbagai lembaga formal, termasuk negara atau tidak? Atau apakah negara sebagai sebuah sistem sosial yang dibentuk berdasarkan kesepakatan publik harus mendasarkan dari secara ideologis kepada institusinalisasi sebuah Agama atau tidak? Jika demikian, persoalan tersebut bermuara kepada bagaimana asumsi masyarakat atau manusia terhadap Agama dan juga terhadap Negara? Asumsi tersebut berpengaruh secara masif terhadap persepsi dan sikap mereka atas posisi Agama vis-a-vis Negara, begitu pula sebaliknya.
Dalam Islampun, permasalahan Agama dan negara sangat pelik, disamping keterbatan teks yang membahas tentang keduanya lebih–lebih lagi ketika teks itu masuk dalam ranah diskursus pemikiran dan pemahan dan berbagai macam penafsiran dan interpretensi. Disaat problematika dan isu-isu baru bermunculan, seperti kita temukan akhir-akhir ini, muncullah sederetan intelektual muslim -dengan berbagai sudut pandangnya yang- berusaha untuk menggaungkan kembali jargon agung yang tertidur kurang lebih selama empat belas abad yang lalu; “Islam adalah solusi bagi segalanya“, “Islam Way of Life”, “al-Islam Huwa al-Hil”, teori ini di pelopori oleh beberapa pemikir dan pembaharu semisal Imam Hasan Al Banna, Prof. Dr. Muhamad ‘Imarah dan kawan-kawannya, mereka berusaha sekuat tenaga untuk menebang habis isu tersebut dengan berbagai macam sistem dan metodologi yang berciri khas Islami dari teori dan prakteknya. Sementara itu, dari kaum rasionalis muslim, muncullah beberapa sarjana terkenal, di antaranya Hasan Hanafi, Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Muhammad Arkoun, Ahmad Nu’aim, Hasan Abu Turabi, Muhammad Syahrur, Khaled M. Aboe al-Fadl dan lain-lainnya yang mereka rekam lewat beberapa aksi dan karya ilmiahnya. Diantara karya tersebut adalah tulisan al-Jabiri yang mendongkrak tentang tema kenegaraan dan perpolitikan Islam yang ia tuangkan dalam bukunya al-Dîn Wa al-Daulah Wa Tathbîq al-Syarî’ah. Buku ini telah diterbitkan dalam edisi bahasa Indonesia dengan judul Agama, Negara dan Penerapan Syariah.
Penerjemah buku ini, sebelum masuk kedalam pembahasan yang diulas al-Jabiri, ia berupaya untuk menjembatani pembahasan dalam buku al-Jabiri ini dan memposisikan sosok al-Jabiri. Ia menulis bahwa al-Jabiri mempunyai proyek kebangkitan Islam melalui gagasannya dengan membongkar bangunan tradisi Islam (Turast) melalui telaah Kontemporer (Qira’ah Mu’ashirah) [1] yang ia wujudkan dalam grand proyeknya Kritik Nalar Arab (Naqd al’Aql al-‘Arabi) [2]. (Hal: v-xvii).
Grand proyek al-Jabiri ini yang membuahkan pandangan-pandangannya terhadap isu-isu krusial kontemporer seperti relasi agama dan negara, penerapan syariah, demokrasi dan Hak Asasi Manusia, nasionalisme Arab dan permasalahan Israel pun juga tidak luput dari komentar al-Jabiri. (Hal: xvii-xxiv). Dari beberapa permasalahan itulah yang mana didalam bukunya ini al-Jabiri membidik tentang relasi agama dan negara dan dikaitkan dengan implementasi hukum Islam.
Al-Jabiri merupakan seorang aktifis politik berideologi sosialis, pemikir kontemporer dari Maroko. Ia memperoleh Diploma Arabic High School setelah Maroko merdeka dan pernah menempuh pendidkan filsafat di Universitas Damaskus, Syiria, dilanjutkan di Sekolah Tinggi Filsafat Fakultas Sastra Universitas Muhammad V di Rabat, dan meraih gelar master dengan tesis tentang “Filsafat Sejarah Ibn Khaldun” (Falsafatut Târîkh ‘inda Ibn Khaldûn) di bawah bimbingan N. Aziz Lahbabi. Doktor bidang Filsafat, ia raih di Fakultas Sastra Universitas Muhammad V, Rabat, dengan disertasi yang berbicara tentang “Fanatisme dan Negara: Elemen-Elemen Teoritik Khaldunian dalam Sejarah Islam” (Al-‘Ashabiyyah wad Dawlah: Ma’âlim Nadzariyyah Khaldûiyyah fit Târikhil Islâmî). Disertasi tersebut kemudian dibukukan tahun 1971. Al-Jabiri dalam menulis selalu kreatif menelurkan ide-ide cerdas, realistis dan logis khususnya dalam menyikapi kajian-kajian keislaman kontemporer, disamping ia produktif dalam dunia tulis-menulis sampai menjelang usia senja, ia masih gemar membaca dan peka terhadap fenomena seputar umat Islam di sertai dengan kemampuannya dalam menguasai tiga bahasa: Arab, Inggris dan Prancis.[3]



Agama dan negara Perspektif al-Jabiri
Mengawali pembicaraan tentang term Agama dan negara dalam hubungannya dengan implementasi hukum agama Islam al-Jabiri mengkritik dengan tajam terhadap tulisan-tulisan yang membahas tentang term tersebut baik secara ekspilisit maupun implisit. Al-Jabiri mengkritik keras terhadap tujuan orang yang mengangkat term tersebut yang hanya bersifat kompetitif dan lebih-lebih yang bersifat rivalitas, sehingga dapat dilihat wacana yang mereka bahas hanya berkutat pada sanggahan demi sanggahan sehingga tidak ada kontribusi positif dalam membangun framework pengetahuan dan model kebenaran. (hal: 1).
Penulis kontemporerpun tak luput dari kritik al-Jabiri, walaupun mereka menghadirkan gebrakan baru dalam wacana agama dan negara dengan mengajukan paradigma baru atau telaah kontemporer, namun yang sangat disayangkan menurut al-Jabiri adalah bahwa mereka bertolak dari dasar-dasar hepotesis yang tidak didukung oleh Nushush (teks-teks) ataupun pengalaman sejarah Arab Islam (al-‘Aql al-‘Arabi) bahkan mereka megajukan penafsiran baru terhadap teks-teks itu secara agak berlebihan sehingga berefek pada terlampauinya makna yang tekandung dari teks-teks itu sendiri. (H: 1-2). Hal tersebut terkadang bertambah parah lagi dengan mengabaikan perbedaan antara yang ilmiah dan yang ideologis atau antara fakta sejarah dengan yang semata-mata keinginan subyektif, baik yang terkandung dalam wacana itu sendiri maupun pada wacana-wacana rujukan dalam mazhab atau aliran bagi pemikir modern maupun pemikir klasik. (H: 2).
Dalam analisis al-Jabiri, hal ini merupakan sebuah kesalahan metodologis yang sangat berbahaya, karena berbicara tentang term Agama, Negara dan implementasi hukum Islam ini sangat rentan dengan kepentingan politik dan tunduk pada kebutuhan serta logika politik tersebut, sementara itu dalam penilaian al-Jabiri, rujukan (Marja’iyyah/authority) yang dijadikan oleh sarjana kontemporer adalah rujukan yang sudah terkontaminasi dan dipengaruhi oleh konstelasi politik zamannya, kalau hal ini sudah terjadi -dalam pengamatan al-Jabiri- maka dapat dipastikan bahwa kebenaran akan kabur dan kemudian lenyap diantara tangga-tangga politik masa lalu dan labirin politik masa depan. (H:2).
Berangkat dari analisis inilah al-Jabiri menawarkan rujukan dalam permasalahan untuk memahami antara agama negara lebih-lebih dihubungkan dengan penerapan syariat Islam. Rujukan yang diajukan al-Jabiri yang ia klaim lebih awal (Genuine) dan lebih kaya dibanding rujukan imam-imam mazhab dan lebih mendahului dari semua rujukan dalam kesejarahan Islam Arab. Rujukan itulah yang al-Jabiri sebut dengan Praktek sahabat (A‘mal al-Shabah) pada periode Khulafaurrasyidin. Alasan al-Jabiri memilih rujukan itu adalah bahwa Alquran dan Sunnah tidak mengatur hal-hal yang berkenaan dengan pemerintahan dan perpolitikan. Alquran dan Sunnah tidak terlibat dengan persoalan hubungan antara agama dan negara secara rinci dan jelas sebagaimana dalam persoalan keagamaan seperti perkawinan dan waris. (H:3-4).
Rujukan yang al-Jabiri tawarkan tidak mengenyampingkan klaim bahwa hal yang ia tawarkan bukanlah satu-satu yang benar, sebab rujukan-rujukan imam-imam mujtahid sesuai dengan kadar pengetahuan, integritas dan obyektifitas mereka, namun hal yang ingin diajak al-Jabiri adalah agar kita melihat para imam-imam Mujtahid itu secara obyektif, dimana mereka disatu sisi merupakan tokoh yang telah menegakkan rujukan dengan maksud menjawab persoalan-persoalan baru yang muncul pada periode mereka, sementara disisi lain mereka telah berusaha mengontrol dan menetapkan kaidah-kaidahnya. Hal ini kalau dibandingkan dengan periode-periode kita saat ini, tegas al-Jabiri, sangat jauh berbeda dan persoalan-persoalan baru yang semakin banyak bermunculan dan tak pernah terlintas dalam benak pikiran para imam mujtahid sebelumnya, maka dari sanalah kita memerlukan rujukan yang lebih awal dan paling dasar lagi bersifat terbuka dan belum dibakukan hingga lahir konflik perpolitikan dan berdirinya mazhab-mazhab serta aliran-aliran. (H: 3-4)
Rujukan yang ditawarkan al-Jabiri bukan hal yang tidak mendasar namun dilihat dari argumentasi yang ia kemukakan menunjukkan bahwa hal itu lahir dari pemikiran dan analisis yang mendalam sehingga ia berkesimpulan bahwa rujukan yang sangat baik dalam memahami konsep agama dan negara ini adalah praktek sahabat yang ia kemukakan dalam beberapa fakta berikut:
1.    Orang-orang Arab ketika Nabi Muhammad diutus tidak mempunyai raja dan negara. Sistem politik yang berlaku dalam starata sosial bangsa Arab adalah sistem kesukuan yang belum memenuhi syarat sebagai sebuah Negara, apalagi dilihat dari teritorial tertentu dan jumlah penduduk yang tinggal pada saat itu. (H: 7-8)
2.    Seiring dengan diutusnya Nabi Muhammad maka kaum muslimin dalam menjalankan agama baru yang dibawa Nabi bukan hanya dalam ruang ingkup individual namun juga dalam bentuk prilaku sosial. Prilaku sosial ini berkembang sering berkembangnya dakwah dan ajaran Islam sehingga sampai puncaknya pada saat Nabi berhijrah kemadinah yang mana Nabi merupakan seorang pemimpin, komandan sekaligus pembimbing masyarakat muslim dan hal yang menarik adalah Al-Jabiri menolak dengan keras untuk disebut sebagai raja atau pemimpin Negara. (H: 8-9).
3.    Hal-hal yang diatur dalam dakwah Islam khususnya hal-hal yang berhubungan dengan persoalan keduniaan, sedangkan dunia Nabi dan para sahabat telah mencapai taraf yang mapan dan luas. Manakala Nabi wafat para sahabat merasakan kekosongan konstitusional namun disisi lain dakwah Nabi telah berakhir bersamaan dengan terbentuknya satu Negara atau suatu yang menyerupai negara. Jika agama adalah wahyu Allah yang tidak seorangpun berhak mewarisinya dan tidak pula menggantikan Nabi, maka bersamaan dengan pertumbuhan dan penyebaran dakwah membutuhkan adanya orang yang menjaga, mengatur serta memperhatikannya pasca wafatnya Nabi. Siapakah yang berhak memimpin, menjaga dan meneruskan perjuangan tersebut…? (H: 9-10)
4.    Alquran berulang kali membicarakan perihal “ummat”, umat Islam dan kaum Muslim (Ali-Imran:110) justru menghindari dari pembicaraan mengenai sistem politik, sosial dan ekonomi yang sebenarnya telah menyatukan umat tersebut dengan Negara. (H: 11-12)
5.    Perdebatan yang terjadi di Saqifah Bani Sa’idah yang berakhir dengan pembaiatan Abu Bakar sebagai pengganti Rasulullah, merupakan perdebatan murni dan diselesaikan berdasarkan pertimbangan kekuatan sosial politik murni (kesukuan) yang mengandung dua pemahan yaitu: kekuatan dan potensi. (H: 13).
Dari fakta-fakta inilah al-Jabiri mengambil kesimpulan bahwa persoalan hubungan antara agama dan negara tidak terlontar di zaman Nabi tidak pula di zaman khulafaurrasyidin. Semua perintah berada ditangan Nabi dan perintah itu tidak dianggap sebagai sebuat institusi kerajaan (al-Mulk), karena kerajaan berkonotasi jelek pada saat itu apalagi dianggap sebagai Negara (Dawlah) yang dalam pemahaman orang Arab berarti perputaran harta atau perang, yakni perpindahan dari satu keadaan kepada keadaan lainnya. (H:13-15).
Perbincangan dalam wacana agama dan negara, al-Jabiri mengkilas balikkan kepada sejarah yang ia sebut dengan tradisi[4]. Al-Jabiri menghimbau kepada umat Islam agar jangan terhegemoni dengan ungkapan atau pertanyaan palsu yang akan mengklasifikasikan rasional dualistik terbatas yang menghipotesiskan dua kemungkinan. Pertanyaan itu adalah Apakah Islam itu agama atau negara, sehingga kemungkinan jawabnnya adalah Islam itu agama bukan negara, Islam itu negara bukan agama atau Islam adalah agama sekaligus negara, hal ini dalam pandangan al-Jabiri adalah hal yang absurd, karena Islam secara definitif adalah suatu Agama. (H:57-58).
Al-Jabiri menilai bahwa ungkapan ini merupakan pemisahan agama dari negara atau pemisahan negara dari agama, hal ini kalau dilihat dalam pandangan rujukan tradisi Islam akan berarti salah satunya atau kedua-duanya yang melahirkan kemungkinan: mendirikan satu negara kafir yang bertentangan dengan Islam atau mencegah Islam dari kekuasaan yang diperlukan untuk melaksanakan hukum-hukum. (H: 61-62).

Implementasi Hukum Perspektif al-Jabiri
Pelaksanaan hukum-hukum yang digariskan Islam sudah barang tentu ada yang menaunginya, hal inilah yang dikaitkan al-Jabiri dengan kekhalifahan, namun kekhalifahan ini dalam analisis al-Jabiri sangat erat kaitannya dengan pertimbangan kekuatan[5]. Ia mengemukakan fakta-fakta historis yang menjelaskan hal tersebut diantaranya:
1.    Islam lahir dalam satu masyarakat yang tidak bernegara dan Negara Arab Islam tumbuh secara bertahap dan menyebar luas dengan adanya penaklukan-penaklukan wilayah sekitar semananjung Arabia.
2.    Tidak adanya kepastian apakah Nabi sejak periode awal dakwah beliau telah berkeinginan untuk mendirikan negara.
3.    Alquran tidak menjelaskan dengan jelas bahwa dakwah Islam merupakan dakwah yang bertujuan untuk mendirikan sebuah Negara, kerajaan atau imperium.
Namun dari fakta lain ada dua fakta sebaliknya, yaitu:
1.    Alquran mengandung hukum-hukum yang menuntut kaum muslimin untuk melaksanakannya dan sebagian dari hukum itu memerlukan kekuasaan yang mewakili komunitas mereka untuk melaksankannya seperti hukuman atas pencuri.
2.    Pelaksanaan hukum-hukum Islam pada akhirnya telah mengantarkan kepada perkembangan dakwah Islam menjadi satu negara yang teratur dan memiliki lembaga-lembaga yang berkembang bersama dengan perkembangan dan perluasan geografis, peradaban dan pemikiran dunia Islam.
Fakta dan kenyataan yang kontradiktif inilah yang dalam pandangan al-Jabiri hanya dapat dijawab melalui pengalaman historis Islam dan teori pemikiran fiqh. (H: 62-64). Pengalaman historis Islam yang disorot al-Jabiri adalah berkenaan dengan pengangkatan Abu Bakar sebagai khalifah yang pada finalnya mengembalikan penentuannya pada kesukuan yang mengandung dua pemahan yaitu: kekuatan dan potensi, inilah merupakan hubungan erat antara kekhalifahan dengan kekuatan yang pada akhirnya -peristiwa ini- menjadi dasar bagi suatu analogi (Qiyas) yang terdiri dari tiga unsur utama:
1.    Siapa yang akan menjadi khalifah. Dalam persoalan ini -menurut versi sunni- bukan membicarakan sebuah Negara sebagai institusi melainkan pada orang yang akan dibai’at menjadi khalifah.
2.    Khalifah harus satu (kesatuan khalifah).
3.    Khalifah harus berdasarkan pilihan bukan teks. (H. 66-67).
Terlepas dari hal diatas, hal yang menarik dalam ungkapan al-Jabiri adalah bahwa “Kekhalifahan adalah kekosongan perundang-undangan”. Ungkapan al-Jabiri bukan tidak mendasar, namun beberapa fakta historis menjelaskan hal tersebut diantaranya adalah:
a.    Tidak ada undang-undang tertentu dalam pemilihan khalifah.
b.    Tidak ada batasan dalam masa kekhalifahan.
c.    Tidak ada batasan wewenang seorang khalifah. (H. 73-78).
Menurut al-Jabiri dari analisis inilah tidak ada sistem pemerintahan yang disyariatkan Islam, melainkan berpijak pada model seorang komandan dan perang. Manakala perluasan wilayah dan masalah-masalah bermunculan karena tidak ditangani dengan penanganan damai dan berdasarkan hukum fikih, maka yang berbicara akhirnya adalah pedang yang menyebabkan khilafah terbentuk menjadi kerajaan atau dinasti. (H. 79-80). Dari sinilah dalam pandangan al-Jabiri, penegakan hukum syariat harus diberangi penegakan yang menegakkan hukum, disamping banyaknya hukum-hukum syariat yang berwatak sosial seperti hukuman dan sanksi (al-hudud wa al-‘Uqubat). Disisi lain, umat Islam berkewajiban mempertahankan wilayah teritorialnya yang termasuk dalam masalah jihad. Oleh karena itulah secara umum menurut al-Jabiri bahwa negara dalam Islam telah lahir dimasa rasul dan kemudian menjadi mapan dan bertambah luas dimasa Khulafaurrasyidin yang disebabkan dua hal; penerapan hukum-hukum syariat dan jihad. (H. 34-35).
Menelisik raliatas penerapan syariat Islam secara berangsur-angsur sesuai dengan turunnya ayat yang menjawab problematika ummat (kehidupan dan perkembangannya), al-Jabiri mengemukakan tiga pilar yang menumbuhkan hukum-hukum syariat yang terproyeksi dalam kemashlahatan umum (al-Mashlahah al-‘Ammah) yaitu; Naskh-mansukh, asbab al-Nuzul dan Maqashid al-Syariat). Selain itu peran sahabat juga sangat penting dalam penerapan syariah di zaman Nabi yang mana persoalan yang tidak direspon oleh wahyu Nabi berkonsultasi dengan para sahabat sehingga dikeluarkan sebuah keputusan bersama dan terkadang wahyu datang menguatkan pendapat tersebut. (H. 36-37).
Berhubungan dengan hal ini yang paling banyak dan sering menjadi rujukan adalah Umar bin Khattab yang dikenal banyak usulan-usulan dan kemontar Umar yang dikuatkan Alquran atau disebut dengan istilah kesesuaian-kesesuaian Umar (Muwafaqat Umar). Dari sinilah al-Jabiri lebih banyak berargumen tentang sikap dan ijtihad Umar dalam menghadapi permasalah dengan berlandaskan maslahah. (H. 23). Ada beberapa contoh yang diketengahkan al-Jabiri dalam hal ini:
1.    Abu Bakar memerangi orang-orang yang tidak mau membayar zakat.
2.    Umar bin Khattab tidak membagi ghanimah berupa tanah “Sawad al-‘Iraq” kepada para sahabat yang ikut perang tapi justru membuat sistem perpajakan walaupun telah jelas dalam nash perintahnya tapi orientasi Umar bin Khattab adalah kemashlahatan generasi masa depan bukan kenikmatan terbatas.
3.    Umar bin Khattab tidak mambagikan zakat kepada para mu’allaf walaupun bertentangan dengan teks nash dan tentunya banyak yang menentang, lalu Umar bin Khattab mengatakan kepada mereka yang meminta Rasululah SAW memberikan zakat kepada para mu’allaf karena ketika itu Islam masih sedikit dan lemah tapi sekarang Islam sudah kuat maka pergilah dan bekerjalah…
4.    Umar bin Khattab tidak memotong tangan pencuri yang mana ia dalam keadaan sangat lapar dan ketika itu di kenal dengan “Am al-Muja’ah (Masa kelaparan) “, dalam hal ini berarti para sahabat khususnya Umar bin Khattab tidak leterlek serta tekstualis dalam memahami nash.
5.    Umar bin Khattab melarang Khudzaifah menikahi wanita ahli kitab dari Yahudi dan Nashara karena kehawatirannya timbul fitnah dikarenakan akan kemungkinan sahabat-sahabat lainnya mengikuti langkahnya dengan memilih diantara mereka yang cantik-cantik atau maksud tertentu lainnya.
6.    Penundaan hukum apabila dalam sebuah perjalanan, wanita hamil, menyusui, sakit, cuaca panas atau dingin dan menunda penghukuman pimpinan perang yang minum khamar karena di khawatirkan kesempatan tersebut di manfaatkan oleh musuh.
7.    Penetapan hukum cambuk bagi peminum khamar sebanyak delapan puluh kali, padahal di zaman Nabi tidak ditentukan dan dengan alat apa. (H. 39-52).
Ada hal yang sangat menarik dalam ungkapan al-Jabiri bahwa syariat Islam sama sekali tidak pernah terpraktekan secara sempurna karena prakteknya syariat Islam hanya sebatas relativisme sebagaimana di atas, kemudian tentang beberapa alasan al-Jabiri dalam pendapatnya tersebut diantaranya sebagai berikut:
a.  Syariat tidak terpraktekkan secara sempurna pada zaman Rasulullah SAW karena Alquran sendiri tidak turun sepontan sekaligus, tapi bertahap sedangkan Alquran itu sempurna turun pada ayat الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِينًاdan menurut riwayat bahwa Rasulullah SAW hidup setelah itu sekitar 81 hari, begitu juga Hadis belum sempurna kecuali pada waktu Rasulullah SAW menjelang meninggal jadi Alquran sempurna sampai pada habis turunnya begitu juga Hadis belum sempurna sampai Rasulullah SAW meninggal.
b.  Pada zaman Khulafaurrasyidin syariat juga belum sempurna karena pada masa itu para sahabat di hadapkan pada permasalahan-permasalahan baru yang mengharuskan mereka berijtihad sendiri karena tidak pernah dijumpai pada zaman Rasulullah SAW sehingga mereka selalu berdebat karena berbeda pendapat sampai akhirnya sepakat.
c.   Formulasi syariat Islam bukan hanya terbentuk dari Alquran, Hadis, Ijma’ sahabat dan ijtihad mereka, akan tetapi ia juga mencakup ketetapan para mujtahid sekarang dan yang akan datang karena syariat sendiri adalah milik manusia sepanjang masa. (H. 208).
Disisi lain al-Jabiri menjelaskan dalam upaya penerapan syariat, kita harus membuka lebar pintu ijtihad dan tidak cukup dengan ijtihad dalam masalah cabang (furu’) tetapi lebih jauh lagi yaitu “ta’shilul usul” (membangun pondasi usul fikih) dengan menekankan titik berat maqashid al- Syariat yang dibahasakan olehnya dengan kemaslahatan publik.[6] (H.167).
Al-Jabiri membandingkan antara dua buah metodologi dalam menggali hukum yaitu metodologi qiyas atau analogi dan metodologi maqasid syari’ah. Al-Jabiri mengkritisi metodologi qiyas yang sudah dibangun imam Syafi’i dan dianggapnya tidak sanggup menjawab permasalahan kekinian serta menganggap bahwa metodologi analogi ini terkesan sangat ribet. Lain halnya membangun rasionalitas hukum dengan menggunakan metodologi maqasid maka akan didapatkan lebih luwes dan dia menganggap bahwa membangun rasionalitas hukum dengan maqasid berangkat dari premis yang rasional yaitu kemaslahatan umum yang mana penerapan syariat Islam harus berdasarkan dengan kemaslahatan umum tersebut. (H. 168-169).
Ada satu hal lagi yang sangat penting dalam konsep maslahahnya al-Jabiri yaitu “Dauranul Ahkam ‘Ala al-Mashalih ( Al-Hikmah)”. Al-Jabiri berpendapat bahwa hukum-hukum Islam, ada dan tidak adanya itu perputar berdasarkan hikmah atau maslahah tidak pada illatnya yang sebagaimana telah dipaparkan oleh kitab-kitab usul fikih dari masa kodifikasi sampai sekarang. Al-Jabiri berpendapat bahwasanya kaidah tersebut tidak ada dalilnya dari Alquran maupun Sunnah melainkan hanya ijtihad dari para ulama untuk membangun metodologi dalam ijtihad bahkan sebelum masa kodifikasi usul fikih para mujtahid terutama Umar bin Khattab memutarkan hukum pada maslahah dan hikmahnya tidak pada illatnya. Karena itu sah-sah saja tatkala dalam rangka membangun lagi metodologi usul dengan menggunakan kaidah tersebut, sehingga penerapan syariat Islam akan relevan disetiap ruang dan waktu. (Ibid, H. 157-174)
Teori pencarian ‘illat (Ta’lil), Qiyas serta Ististmar al-Alfadz (Tinjauan filologis) gagasan ini di cetuskan oleh Bapak Ushul Fiqh Imam Syafi’i. Teori aplikasi Maqashid Syariat, teori ini di telurkan oleh Bapak Maqashid Syariat Imam As Syathibi. Teori Imam Syafi’i dalam pandangan al-Jabiri kalau dalam ranah fiqh yang lebih luas ia akan mengalami keterbatasan dan pada akhirnya akan gagal sendiri karena metodologinya semisal qiyas, ta’lil dan lainnya masih bersifat skeptis bilamana ditemukan dengan suatu peramasalahan-permasalahan yang tidak mempunyai sisi kesamaan atau tidak bisa di temukan sisi ‘illatnya sedangkan kalau teori Imam Syathibi dalam pandangan al-Jabiri akan semakin relefan dan luas jangkauannya sehingga akan berkesimpulan setiap permasalahan pasti bisa di selesaikan dengan teori ini tanpa ada skeptisme, yang mana standarisasi mashlahah yang relatif harus selalu diprioritaskan secara inheren dalam mengikuti perubahan dan perkembangan dalam setiap ruang dan waktu.
          Dalam mengusung kemashlahatan al-Jabiri dalam bukunya ini tidak berbicara tentang HAM yang mana kalau dilihat sangat erat hubungannya deng kontektual modern, begitu juga halnya berbicara tentang Negara al-Jabiri tidak banyak menyinggung tentang syura dan demokrasi[7], padahal perbincangan hangat yang terkait dua hal ini. Sikap al-Jabiri ini mungkin karena ia sudah membahasnya secara khusus dalam bukunya yang lain.[8]
Permasalahan tentang konsep mashlahah yang ditawarkan al-Jabir (kalau tidak dikatakan diperbincangkan ulang, karena sudah banyak dibahas oleh ulama terdahulu) terdapat banyak buku-buku dan karya kontemporer yang membantah tawaran-tawaran tersebut, yang mana diantara buku yang komplit membahas hal ini adalah kitab “Dhawabitul Maslahah” desertasi doktoral Dr. Muhammad Sa’id Ramadhan al-Buthi. Desestasi ini secara detail membahas metodologi dan batasan-batasan dalam berhujjah dengan maslahah serta beliau membantah kerancuan-kerancuan pemikiran dalam memahami konsep tersebut. Selain al-Buthi, Dr. Yusuf Qaradhawi juga sering membahas dalam kitab-kitab beliau walaupun pembahasannya tidak sedetail desertasinya al-Buthi. Sebagai contoh dalam kitab beliau “as-Siyasah al-Syar’iyah”  beliau mengupas dalam satu bab penuh tentang penggunaan mashlahah, beliau juga membantah kerancuan-kerancuan dalam memahami konsep maslahah tersebut yang mana sedikit banyak telah membantah tawaran al-Jabiri dalam hal ini.
          Jadi, al-Jabiri dalam bukunya ini -kurang lebihnya- hanya mengangkat kembali permasalahan yang dicetuskan oleh ulama terdahulu untuk diaktualisasikan dalam kehidupan kontemporer baik dalam relasi agama dan negara maupun dalam implementasi hukum Islam, dan yang disayangkan adalah al-Jabiri –dalam bukunya ini 210 halaman versi bahasa arabnya dan 204 halaman versi bahasa indonesianya- hanya menawarkan konsep saja, padahal dalam kontek keagamaan dan  kenegaraan Ibnu Khaldun merumuskan analisisnya dalam 5 Volume kitabnya yang tetuang dalam Muqaddimah Ibn Khaldun dan al-Mawardi dalam al-Ahkam al-Sulthaniah Wa al-Wilayah al-Diniyah menulis lebih dari 390 halaman. Begitu juga konsep ushuliyyah yang di kritisi al-Jabiri tentang qiyas yang di cetuskan oleh Imam Syafi’i yang ia rumuskan dalam al-Risalah hampir 600 halaman lebih, begitu juga al-Syathibi dengan konsep mashlahahnya.
          Secara umum, buku ini cukup menarik untuk dikaji oleh para akademisi yang ingin mendalami tentang gagasan dan konsep relasi agama, Negara dan implementasi hukum Islam, hanya saja bahasa dalam penulisannya teralu berat untuk dikonsumsi masayarat umum karena mengandung istilah-istilah yang perlu disingkronkan dengan ilmu-ilmu dasar yang lain seperti fiqih dan ushulnya. Ada beberapa hal yang disayangkan dalam penerjemahan buku ini dintaranya ketidak konsistenan penerjemah dalam menterjemahkan kata Tathbiq al-Syari’ah, disatu sisi diartikan dengan penerapan Syariah (lihat cover bukunya) dan  disatu sisi -ada banyak- diartikan dengan implementasi hukum Islam. Dalam layout buku ini kiranya perlu diedit ulang karena ada beberapa kesalan dalam tata letak[9]. []


* Mahasiswa Program Pascasarjana IAIN Antasari Konsentrasi Filsafat Hukum Islam.
[1] Lihat Muhammad Abid al-Jabiri, Nahnu Wa al-Turats, Qiraat Mu’aashirah fi Turatsina al-Falsafi, (Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-’Arabiyyah, 1991).
[2] Grand proyeknya Kritik Nalar Arab al-Jabiri ini telah ia wujudkan dalam trilogi tulisannya yaitu: Takwin al-‘Akl ‘Arabi, (Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-’Arabiyyah, 1991); Bunyah al-‘Akl al’Arabi: Dirasah Tahliliyyah Li Nuzhum al-Ma’rifah fi al-Tsaqafah al-‘Arabiyyah, (Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-’Arabiyyah, 1992); al-‘Aql  al-Siyasi al-‘Arabi: Muhaddidatuhu Wa Tajalliyatuh, (Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-’Arabiyyah, 1992). Trilogi al-Jabiri ini mendapat sambutan hangat dari pemikir yang sejalan dengannya, namun bukunya ini juga dikritik Oleh George Tharabisyi dalam Naqd Naqd al-‘Aql al-‘Arabi: al-‘Aql al-Mustaqil Fi al-Islam, (Beirut: Dar al-Saqy, Cet I, 2004) laksana Tahafut al-Falasiifah al-Ghazali yang dikitik oleh Ibnu Rusyd dengan Tahafut Tahafut al-Falasifah.
[3] Lihat http://en.wikipedia.org/wiki/Mohammed_Abed_al-Jabri, lihat juga biografi Muhammad Abid Al-Jabiri dalam; Nirwan Syafrin, “Kritik terhadap ‘Kritik Akal Islam’ Al-Jabiri”, dalam Jurnal ISLAMIA, (Edisi kedua, tahun 1, Juni-Agustus 2004), hal. 43
[4] Lihat Pembahasan Agama dan Negara dalam rujukan tradisi, H. 55-118.
[5] Lihat Pembahasan Kekhalifahan dan pertimbangan kekuatan, H. 62-70
[6] Lihat bab “ma’quliyatul ahkam al-syar’iyah” (Rasionalitas Hukum- Hukum Syari’at) H. 157- 168 dan bab setelahnya yang membahas tentang “Hukum-Hukum dan Ketergantungan” yang al-Jabiri mengangkat phenomena Fatwa al-Diyar al-Mishriyah tentang kebolehan bunga Bank yang menjali polimik diantar ulama-ulama. (H. 167-183).
[7] Al-Jabiri membahasa Syura hanya dalam satu paragraph dan hanya menampilkan ayat-ayat Alquran, H. 85-86, sedangkan demokrasi al-Jabir membahasnya dalam dua wacana yaitu: “Sektarianisme dan Demokrasi” yang mana ia lebih menyorot Sektarianisme Negara Arab, kecuali Lebanon yang akhirnya juga gagal, namun klaim al-Jabir paling tidak sekurang kurang Lebanon demokratis dalam tataran politik, pemikiran dan pers. H. 97-104).  Dalam wacana kedua “Sebagai pengganti Sekularisme: Demokrasi dan Rasionalisme” yang klaim al-Jabiri bahwa Demokrasi dan Rasionalisme merupakan kebutuhan orang masyarakat Arab. Demokrasi berarti menjaga hak-hak (individual dan kelompok). (H. 104-110)
[8] Lihat Muhammad ‘Abid al-Jabiri, al-Dimuqrathiah Wa Huquq al-Insan, dalam Kitab Fi al-Jaaridah, Volume 95, Juli 2006. Yang diterbitkan oleh Yayasan Unisco 1996.
[9] Lihat H. xi (ketidak serasian font) xxxvi (Pilitil seharusnya Politik) 62 (perlu di enter), 157 (Tidak bold) ,36 (tanpa kurung tutup dan titik), dan lain-lain.