"Nasir Khusraw"

Sang Elang berujar: "Ruzi zi sar i- sang 'uqubi bi hava khas
Bahr-i talab-i tu'mih, par o bal biyarast"
 

Selasa, 07 Mei 2013

Epistimologi Irfani

EPISTEMOLOGI IRFANI
Muhammad Dainuri, S.Th.I

Filsafat ilmu yang dikembangkan di dunia Barat seperti rasionalisme, empirisme dan paragmatisme, menurut Prof. Dr. Amin Abdullah, tidak begitu cocok untuk dijadikan kerangka teori dan analisis terhadap pasang-surut dan perkembangan Islamic Studies. Perdebatan, pergumulan dan perhatian epistemologi keilmuan di Barat tersebut lebih terletak pada wilayah natural sciences dan sebagian pada wilayah humanities dan social sciences, sedangkan Islamic Studies dan ulumuddin, khususnya syari’ah, aqidah, tasawuf, ulum al-qur’an dan ulum al-Hadits lebih terletak pada wilayah classical humanities. Untuk itu, diperlukan perangkat kerangka analisis epistemologis yang khas untuk pemikiran Islam, yakni apa yang disebut oleh Muhammad Abid al-Jabiri dengan epistemologi Bayani, Irfani dan Burhani.[1]
Dalam kajian Epistemologi terdapat banyak bagian-bagian yang masing-masing sebagai rancang bangun, yang kemudian membentuk sebuah disiplin ilmu secara otonom. Salah satunya adalah Epistemologi Irfani, yang dikatakan merupakan salah satu cabang dari ilmu filsafat islam, seperti halnya Burhani dan Bayani. Namun ketika pembahasan berlanjut ke ranah ilmu pengetahuan secara umum, maka tentu Epistemologi Irfani juga mempunyai andil di dalamnya. Mungkin Epistemologi Irfani dianggap merupakan bagian kecil dari cabang filsafat keseluruhan. Namun dalam pembahasannya akan ditemukan fenomena-fenomena menarik yang justru dapat sebagai awal dari ideologi selanjutnya.
Diskursus mengenai epistemologi merupakan terma yang menarik untuk dibahas karena epistemologi merupakan  basis utama bagi perkembangan ilmu pengetahuan. Metode, sistem dan model pemahaman yang digunakan sangat menentukan produk dari sebuah pengetahuan. Karena itu, problem rusaknya pemikiran, kerancuan dan keraguan dalam memahami pengetahuan yang dialami oleh manusia umumnya, akibat dari kekeliruan epistemologi.
Dalam pemikiran kotemporer sebagian cendekiawan mengangap serius untuk mengkaji epistemologi terhadap khazanah keilmuan Islam. Dengan mengkaji epistemologi maka akan ditemukan akar dan bangunan pemikiran yang dimilikinya. Salah satu tokoh yang serius dalam bidang ini adalah Abed al-Jabiri. seorang pemikir Maroko yang  telah menggunakan metode epistemologi sebagai pisau analisisnya dalam mengkaji nalar Arab-Islam. Keseriusannya terlihat dari upaya pembongkarannya terhadap tradisi Arab-Islam. Hasil dari analisisnya terhadap epistemologi secara rinci ia tuangkan dalam sebagian besar karyanya terutama grand proyeknya Naqd al-‘Aql al-‘Arabi.
Dalam pandangannya, al-Jabiri menganggap keterbelakang umat Islam dalam ilmu pengetahuan dan pemikiran hingga saat ini karena dampak dari model epistemologi yang dikembangkan oleh para ulama dahulu sejak periode kodifikasi (‘asr tadwin) abad ke-2 H, dan puncaknya pada sekitar abad pertengahan oleh beberapa tokoh penting, seperti Al-Syafi’i (150-204H/767-819M), al-Asy’ari (260-324 H/873-935 M) dan Al-Ghazali (450-505 H/1058 –1111 M).[1] Ketiga tokoh tersebut menurutnya telah memberi corak bagi pemikiran Islam yang sangat bergantung pada dimensi teks, karena itu ia menyebutkan dunia Arab-Islam sebagai peradaban teks.
Al-Jabiri juga membedakan pemikiran yang berkembang di dunia Islam menjadi Timur (Masyriq) dan Barat (Maghrib). Ia mengkritik model epistemologi yang berkembang di wilayah Arab-Islam (baca: Timur) yang bercorak bayani-Irfani. Sedangkan, model epistemologi terbaik menurutnya yaitu seperti yang pernah dikembangkan di wilayah maghrib – secara khusus yang dimaksudkannya yaitu Maroko dan Andalusia – yaitu model pengetahuan yang berpijak pada akal dan empiris (burhani).[2] Al-Jabiri mengklaim bahwa kemajuan Barat dalam ilmu pengetahuan dan pemikiran sejak renaissance hingga saat ini berkat kontribusi dari model epistemologi burhani yang digagas oleh Ibnu Rusyd dan beberapa ilmuan dan filosof Muslim maghrib abad pertengahan.
Beberapa pandangan di atas tersebut yang kemudian mengiringnya untuk mengagungkan epistemologi burhani sebagai solusi satu-satunya yang mampu membangun kembali kemajuan tradisi Arab-Islam. Jika dikaji maka akan didapati masalah mendasar dari pemikirannya. Hal tersebut terbukti dari banyaknya kritikan atas tawaran model epistemologi yang dibangun al-Jabiri.[3] Karena itu, menariknya al-Jabiri dibandingkan dengan pemikir muslim kotemporer lainnya seperti Nasr Hamid Abu Zaid, Muhammad Arkoun, Hassan Hanafi yaitu terletak pada model analisisnya yang fokus pada bangungan epistemologi. Sedangkan tokoh yang disebutkan di atas hanya mengambil analisis dengan mencampurkan berbagai metode kritik kotemporer.
Dalam tulisan ini akan dijelaskan bagaimana epistemologi yang dibangun oleh Al-Jabiri serta kecenderungannya terhadap model epistemologi burhani dan bagaimana pemahamannya dalam pembacaannya terhadap nalar-Arab yang menurutnya mengandung masalah mendasar. Oleh karena itu, penting kiranya pemikirannya dibahas untuk menemukan gambaran atas pembacaannya terhadap Nalar Arab-Islam.

Epistemologi Irfani
Pengertian Epistemologi[2] Irfani
Irfani dari kata dasar bahasa Arab عرفsemakna dengan معرفة”, berarti pengetahuan.[3] Tetapi ia berbeda dengan ilmu (علم  )[4]. Irfani atau makrifat berkaitan dengan pengetahuan yang diperoleh secara langsung lewat pengalaman (experience), sedang ilmu menunjuk pada pengetahuan yang diperoleh lewat transformasi ( نقل ) atau rasionalitas (عقل  ). Karena itu, secara terminologis, Irfani bisa diartikan sebagai pengungkapan atas pengetahuan yang diperoleh lewat penyinaran hakikat lewat Tuhan kepada hamba-Nya (كشف  ) setelah adanya olah ruhani ( رياضة ) yang dilakukan atas dasar cinta (love).[5]. Kebalikan dari epistemologi bayani, sasaran bidik Irfani adalah aspek esetorik syariat, apa yang ada dibalik teks atau dengan ungkapan lain Kalau ilmu (pengetahuan eksoterik) yakni pengetahuan yang diperoleh indera dan intelek melalui istidlal, nazhar, dan burhan, maka ‘Irfani (pengetahuan esoterik) yaitu pengetahuan yang diperoleh qalb melalui kasyf, ilham, i’iyan (persepsi langsung), dan isyraq[6].
Pengetahuan dalam term ini tidak didasarkan atas teks seperti bayani, tetapi pada kasyf, tersingkapnya rahasia-rahasia realitas oleh Tuhan. karena itu, pengetahuan Irfani tidak diperoleh berdasarkan analisa teks tetap dengan olah ruhani, di mana dengan kesucian hati, diharapkan Tuhan akan melimpahkan pengetahuan langsung kepadanya. masuk dalam pikiran, dikonsep kemudian dikemukakan kepada orang lain secara logis. Dengan demikian pengetahuan Irfani setidaknya diperoleh melalui tiga tahapan, (1)persiapan, (2)penerimaan, (3) pengungkapan dengan lisan dan tulisan[7] yang dalam epistemologi al-Ghazali diungkapkannya sebagai ilmu laduni[8].
Senada dengan pemahaman diatas apa yang diungkap oleh Al-Attas yang mendefinisikan ma’rifah juga bermakna al-‘ilm.[9]  Kata Irfani atau ma’rifah dikenal dalam kalangan sufi muslim (al-mutasawwifah al-islamiyyin) untuk menunjukkan jenis pengetahuan yang paling luhur dan tinggi yang hadir dalam kalbu melalui kasyf atau ilham. Kaum sufi membagi pengetahuan sesuai dengan tingkatannya yaitu; burhaniyah, bayaniyah, dan Irfaniyah, sebagaimana disebut dalam al-Qur’an dimana kata yaqin dipersandingkan dengan kata haq (al-Waqi’ah: 95), ilm (al-Takasur: 5), dan ain (al-Takatsur: 7).[10] Puncaknya, Suhrawardi membedakan dengan tegas antara al-burhan dan al-Irfani, yang pertama disebut dengan al-hikmah al-bahtsiyah yang berpijak pada argumentasi, pencermatan dan rasio, sedangkan yang kedua disebut dengan al-Hikmah al-Isyraqiyyah yang berpijak pada al-kasyf dan al-isyraq.[11]

Sumber dalam Epistemologi Irfani
Para pemikir keislaman baik dari kalangan muslim maupun dari kalangan Orientalis mereka berbeda pendapat dalam menentukan asal dan sumber epistemologi Irfani ini:
1.       Berasal dari sumber Persia dan Majusi,
Seperti yang disampaikan Dozy dan Thoulk. Alasannya, sejumlah besar orang-orang Majusi di Iran utara tetap memeluk agama mereka setelah penaklukan Islam dan banyak tokoh sufi yang berasal dari daerah Khurasan. Disamping itu, sebagian pendiri aliran-aliran sufi berasal dari kelompok orang Majusi, seperti Ma`ruf al-Kharki (w. 815 M) dan Bayazid Busthami (w. 877 M).[12]
2.       Irfani berasal dari sumber-sumber Kristen,
Pendapat dari Von Kramer, Ignaz Goldziher, Nicholson, Asin Palacios dan O’lery. Alasannya, (1) adanya interaksi antara orang-orang Arab dan kaum Nasrani pada masa Jahiliyah maupun zaman Islam. (2) adanya segi-segi kesamaan antara kehidupan para Sufis, dalam soal ajaran, tata cara melatih jiwa (riyadah) dan mengasingkan diri (khalwat), dengan kehidupan Yesus dan ajarannya, juga dengan para rahib dalam soal pakaian dan cara bersembahyang.[13]
3.       Irfani ditimba dari India,
Seperti pendapat Horten dan Hartman. Alasannya, (1) kemunculan dan penyebaran Irfani (tasawuf) pertama kali adalah di Khurasan, (2) kebanyakan dari para sufi angkatan pertama bukan dari kalangan Arab, seperti Ibrahim ibn Adham (w. 782 M), Syaqiq al-Balkh (w. 810 M) dan Yahya ibn Muadz (w. 871 M). (3) Pada masa sebelum Islam, Turkistan adalah pusat agama dan kebudayaan Timur serta Barat. Mereka memberi warna mistisisme lama ketika memeluk Islam. (4) Konsep dan metode tasawuf seperti keluasan hati dan pemakaian tasbih adalah praktek-praktek dari India.[14]
4.       Irfani berasal dari sumber-sumber Yunani,
Khususnya neoplatonisme dan Hermes, seperti disampaikan O’leary dan Nicholson. Alasannya, ‘Theologi Aristoteles’ yang merupakan paduan antara sistem Porphiry dan Proclus telah dikenal baik dalam filsafat Islam. Kenyataannya, Dzun al-Nun al-Misri (796-861 M), seorang tokoh sufisme dikenal sebagai filosof dan pengikut sains hellenistik.[15]
Salah seorang pemikir muslim kontemporer al-Jabiri[16] lebih condrong pada kelompok ini. Menurutnya, Irfani diadopsi dari ajaran Hermes, sedang pengambilan dari teks-teks al-Qur`an lebih dikarenakan tendensi politik. Sebagai contoh, istilah maqâmat yang secara lafdzi dan maknawi diambil dari al-Qur`an (QS. Al-Fusilat : 164), identik dengan konsep Hermes tentang mi`raj, yakni kenaikan jiwa manusia setelah berpisah dengan raga untuk menyatu dengan Tuhan. Memang ada kata maqâmat dalam al-Qur`an tetapi dimaksudkan sebagai ungkapan tentang pelaksanaan hak-hak Tuhan dengan segenap usaha dan niat yang benar, bukan dalam arti tingkatan atau tahapan seperti dalam istilah al-Hujwiri (w. 1077 M).[17]
Empat katagori persoalan ini adalah apakah benarkah Irfani berasal dari sumber luar Islam, Benarkah Islam sendiri tidak mempunyai ajaran soal Irfani. Pertanyaan-pertanyaan inilah yang tidak pernah habis-habisnya.
 Menurut Nicholson,[18] Irfani atau sufisme adalah sesuatu yang rumit dan komplek, sehingga tidak bisa dikemukakanjawaban sederhana atau berdasarkan satu aspek tentang asal-usulnya. Berdasarkan landasan ini kita mencoba melihat asal dan sumber Irfani.Pendapat pertama, bahwa Irfani berasal dari sumber Persia dan Majusi, jelas tidak mempunyai dasar pijakan yang kokoh. (1) Perkembangan Irfani dan sufisme tidak sekedar upaya Ma`ruf al-Kharki dan Bayazid Busthami. Banyak tokoh Sufis Arab yang hidup di Mesir, Syiria dan Baghdad, seperti Dzun al-Nun al-Misri (w.861 M), Abd al-Qadir Jilani (w. 1165 M), ibn Arabi (w. 1240 M), Umar ibn Faridl(w. 1234 M), dan Ibn Athaillah al-Ikandari (w. 1309 M). Mereka bahkan tokoh yang memberi pengaruh besar bagi perkembangan Irfani dikemudian hari. (2)Kemunculan Ma`ruf al-Kharki (w. 815 M) dan Bayazid Busthami (w. 877 M) adalah setelah zaman Rasul, para sahabat dan angkatan pertama kaum sufisme. Ini berarti mengabaikan sama sekali pengaruh kehidupan Rasul, para sahabat dan tokoh pertama angkatan sufisme, seperti Hasan al-Basri (w. 728 M), Malik ibn Dinar (w. 748 M), Rabiah al-Adawiyah (w. 752 M) dan Ibrahim ibn Adham (782M).[19]
 Pendapat kedua, Irfani dari Kristen. Memang diakui ada kemiripan antara tasauf Islam dengan mistisisme Kristen, tetapi hal tidak cukup dijadikan alas an bahwa Irfani berasal dari sumber Kristen. Begitu pula tidak diingkari ada pengaruh ajaran Kristen pada sebagian tokoh sufis, seperti al-Hallaj (858-913 M) yang menggunakan terminologi Kristen, seperti  malakût, lahût dan  nasût. Tetapi, gejala seperti itu baru muncul pada masa akhir, setelah masa kedua dan ketiga sufisme cukup mapan dan berpotensi menyangga munculnya angkatan tasawuf berikutnya.[20]
Ajaran al-Qur`an, Sunnah, kehidupan Rasul dan para sahabat lebih menyakinkan kita bahwa Irfani dan latihan ruhani diambil dari sumber Islam sendiri. Nicholson sendiri, pada kajian akhirnya, menyangkal dasar Irfani dari luar Islam. Menurutnya, Kristen memang mempunyai pengaruh pada pertumbuhan Irfani tetapi bukan sebagai sumbernya.
Pendapat ketiga, Irfani dari sumber India. Tidak berbeda dengan pertama,pendapat ini bahkan lebih tidak bisa diterima nalar. Tidak ada bukti konkrit yang menunjukkan bahwa kaum sufis mengetahui doktrin dan latihan ruhani kaum Hindu kecuali pada Abd al-Haqq ibn Sab`in (w. 1270 M), yang menulis al-Risâlahal-Nuriyah. Disana ada bentuk pujian yang dikutip dari kalangan Hindu.[21]
Tapi ini tidak ada artinya, karena sufisme dan Irfani telah terpancang kuat lebih dari 6 abad sebelumnya. Kaum orientalis sendiri, seperti Nicholson, O’leary dan EG. Browne menolak pendapat tersebut.[22]
Pendapat keempat, Irfani dari Yunani, Neo-platonis atau Hermes. Tidak diingkari adanya pengaruh Yunani terhadap Irfani. Pemikiran illuminasi dan wujud tunggal Plotinus (205-270 M) berpengaruh pada beberapa tokoh sufi, seperti Suhrawardi (1153-1191 M), Ibn Arabi (1165-1240 M), ibn Faridl (w. 1234 M),Abd Karim al-Jilli (1365-1402 M) dan lainnya. Namun, menurut Taftazani, hal itu bukan berarti semua tasawuf atau Irfani Islam mesti bersumber dari Yunani. Sebab, sikap angkatan pertama kaum sufi terhadap filsafat Yunani berbeda dengankaum teolog dan filosof abad-abad berikutnya. Para sufi tidak membuka diriterhadap filsafat Yunani kecuali periode akhir, yakni ketika mereka dengan sengaja berusaha mengkompromikan intuisinya dengan wawasan intelektualnya,setelah masuk abad keenam hijriyah. Disamping itu, tasawuf atau Irfani berkaitan dengan kesadaran dan perasaan. Perasaan dan jiwa manusia adalah satu dan sama, meski berbeda ras dan bangsa. Apapun yang berkaitan dengan jiwa manusia, lewat latihan-latihan ruhani, bisa jadi sama, meski tanpa ada kontak diantara keduanya, sehingga adanya kesamaan antara Irfani dengan gnostisme asing bukan berarti menunjukkan adanya keterpengaruhan. Karena itulah, pada aspek esoteris ini, Ibn Arabi menelorkan ide wahdat al-adyân (kesatuan agama). Begitu pula yang dilihat Huston Smith, bahwa hakekat seluruh agama ini adalah sama dan bertemu dalam aspek esoterik (hakekat) atau Irfani, meski pada aspek eksoterik berbeda.[23]
Inilah yang tidak dilihat oleh pengamat lain, termasuk Jabiri dari analisanya yang menggunakan pendekatan antropologi. Dengan demikian, Irfani sesungguhnya berasal dari sumber Islam sendiri,tetapi dalam perkembangannya kemudian dipengaruhi oleh faktor luar, Yunani, Kresten, Hindu atau yang lain. Beberapa tokoh orientalis seperti Nicholson, Louis Massignon, Spencer Trimingham, juga menyatakan hal yang sama tentang sumberasal Irfani atau sufisme Islam.[24]


Konsep Epistemologi Irfani
(Komparatif antara Irfani Islami dan Gnosis Yunani)
Menurut sumber sejarah lainnya, epistemologi Irfani ini telah ada baik di Persia maupun Yunani jauh sebelum datangya teks-teks keagamaan, baik Yahudi, Kristen, maupun Islam. Sementara dalam tradisi sufisme Islam, ia baru berkembang sekitar abad ke-3 H/9 M dan abad 4 H/10 M, seiring dengan berkembangnya doktrin ma’rifah (gnosis) yang diyakini sebagai pengetahuan bathin, terutama tentang Tuhan. Istilah tersebut digunakan untuk membedakan antara pengetahuan yang diperoleh melalui indera (sense; al-hissi) dan akal atau keduanya dengan pengetahuan yang diperoleh melalui kasf (ketersingkapan), ilham, ‘iyan, atau isyraq. Di kalangan mereka, Irfani dimengerti sebagai ketersingkapan lewat pengalaman intuitif akibat persatuan antara yang mengetahui dan yang diketahui (al-ittihad al-‘arif wa al-ma’ruf) yang telah dianggap sebagai pengetahuan tertinggi.[25]
Secara historis, munculnya fenomena pembedaan antara pengertian ilmu dan makrifat pada abad ketiga Hijriah, sekaligus juga menandai proses munculnya kecenderungan tasawuf teoretis. Pada masa-masa sebelumnya, kecenderungan tasawuf memang telah tumbuh subur di dunia Islam, namun masih dalam bentuk tasawuf suluki, yaitu gerakan moral dari orang-orang yang mempraktikkan hidup asketik. Selanjutnya, ketika pengaruh paham gnostik dan tradisi filsafat, masuk ke dunia Islam melalui akulturasi budaya, terjadilah kecenderungan teoretis dalam perkembangan tasawuf yang dibedakan menjadi tasawuf sunni dan tasawuf falsafi. Dalam tasawuf sunni, pemikiran dan praktik sufistik bersifat moderat, namun berpegang teguh pada koridor syariat dan dominan ciri-ciri moralnya, sedangkan dalam tasawuf falsafi, konsep dan praktik sufistiknya banyak dipengaruhi oleh aliran mistik-filosofis dari luar Islam, dan acap kali terkesan menyimpang dari tuntunan syariat.[26]
Irfani dalam bahasa asing dikenal sebagai Gnose atau Gnosis yang dalam bahasa Yunani diartikan sebagai pengetahuan, ilmu atau hikmah. Orang-orang yang menganut paham ini menganggap ilmu agamanya lebih tinggi dari keilmuan orang beriman biasa, dan bahkan dari para agamawan yang berpegang teguh pada akal (mutakallimin). Maka wajar jika penggunaan kata Irfani di kurun waktu kedua dan ketiga Masehi adalah untuk menggambarkan suatu pengetahuan agama yang lebih tinggi dari pengetahuan Gereja. Pada dasarnya, Irfani (gnosis) merupakan sejumlah aliran yang disatukan dengan satu anggapan bahwa pengetahuan terhadap Allah dan agama yang sebenarnya, harus didasarkan pada pendalaman kehidupan spritual dan menjalankan hikmah dalam setiap perbuatan. Dengan melalui cara itu, mereka menganggap dirinya menggunakan daya yang berada dalam ruang kehendak. Sebab Irfani dibangun atas dasar pengarahan kehendak dan bukan pengurasa pemikiran atau menjadikan kehendak sebagai ganti dari akal. Sehingga pengetahuan yang mereka peroleh bukan berasal dari penelitian atau pembahasan, melainkan dari riyadhah atau mujahadat.[27]
Sebenarnya ajaran Islam dengan gnosis berbeda. Pertama, Islam mengatakan bahwa Tuhan diketahui melalui perenungan dan pemikiran terhadap alam semesta, sedangkan gnosis (Irfani) melalui pemurnian jiwa, mujahadat, dan riyadhah. Kedua, Islam mengukuhkan keesaan Tuhan dengan artian menyucikan-Nya dari segala yang menemani-Nya sehingga tidak ada pencipta, pengatur, dan pengendali alam semesta selain diri-Nya sendiri. Sedangkan gnosis mengukuhkan adanya Tuhan Transenden yang terjauh dari alam dan tidak berkaitan dengannya, dan Tuhan Pencipta yang telah mewujudkan alam semesta dan berkaitan erat dengannya.
Ketiga, Islam mengukuhkan adanya kenabian. Maksudnya adalah bahwa sampai kepada Allah tidak bisa dilakukan oleh semua orang, dan karena itu Allah memilih salah satu dari hamba-Nya untuk menjadi utusan di antara manusia. Di mana Muhammad SAW, dianggap sebagai nabi dan rasul terakhir, sehingga orang setelahnya tidak mungkin sampai kepada Allah. Hanya dengan melakuka perenungan terhadap al-Qur’an, manusia mampu mencapai hakikat kebenaran: Akidah dan Syariat. Sedangkan gnosis dibangun di atas pensucian jiwa dan pengingkaran terhadap kenabian. Dalam pandangan mereka, melalui penyucian jiwa manusia bisa sampai kepada Allah tanpa harus membutuhkan seorang nabi. Ia bisa mendapatkan pengetahuan langsung dari-Nya, sehingga keberadaan seorang nabi baginya adalah tidak relevan. Mereka bahkan menganggap dirinya lebih tinggi dari nabi. Sebab mereka bisa sampai kepada Allah secara langsung tanpa membutuhkan perantara, sedangkan seorang nabi masih membutuhkan perantara yang berupa Jibril.[28]
Inilah pemikiran gnosis (Irfani) yang sudah ada sebelum kemunculan Islam. Faham ini tersebar luas di kawasan-kawasan hasil taklukkan Islam. Gnosis tersebar di Siria, Mesir, Kufah, Basrah, dan lain sebagainya sebelum kawasan-kawasan itu mengalami proses islamisasi. Sehingga wajar jika prinsip-prinsip yang ada dalam tasawuf, syi’ah, dan gnosis klasik, mayoritasnya hampir serupa. Tasawuf dan syi’ah yang tersebar di kawasan-kawasan tersebut dimungkinkan sekali terpengaruh oleh paham gnosis yang memang sudah berada lama di kawasan itu. Namun demikian, kesamaan antara gnosis dengan tasawuf dan syi’ah hanya pada prinsip umumnya. Perincian dari prinsip-prinsip tersebut murni merupakan kreatifitas para sufi dan pemikir syi’ah yang juga menggunakan gnosis dalam membangun akidahnya.[29]
Pada umumnya kaum sufi sepakat bahwa status kenabian lebih tinggi dari kewalian, di mana puncak kewalian adalah awal dari kenabian. Atas dasar stratifikasi ini kemudian mereka berpendapat bahwa seluruh nabi adalah wali dan tidak sebaliknya; begitu juga pengalaman musyahadah dialami sejak permulaan kenabian, sedangkan bagi kalangan sufi, hal tersebut baru dialami di akhir perjalanan spritual. Dalam konteks syi’ah, kewalian mempunyai otoritas spritual sekaligus politik, sehingga persoalan imamah (kewalian) menjadi persoalan krusial dalam eksperimentasi sejarah Islam. Hal tersebut berbeda dengan kewalian dalam konteks sufi, yang hanya berkaitan dengan otoritas dan hierarki spiritual, meskipun terkadang secara kebetulan seorang sufi sebagai tokoh politik.[30]
Ada dua aspek dalam Irfani, pertama Irfani sebagai sikap, dan kedua Irfani sebagai teori penafsiran terhadap alam, manusia, dan sekaligus kemunculan dan kembalinya alam dan manusia. Dua aspek tersebut selalu berkaitan. Irfani sebagai sikap selalu membalut Irfani sebagai teori, sedangkan Irfani sebagai sikap teori selalu mengukuhkan Irfani sebagai sikap. Semenjak perkembangannya pada kurun kedua Masehi, sejarah Irfaniyah menunjukkan bahwa kedua aspek tersebut memang saling menyempurnakan, namun berbeda. Salah satunya lebih memberi penekanan pada sikap, baik sikap individu, sikap kejiwaan, sikap berfikir, dan sikap dalam perbuatan yang akhirnya mengarah pada penolakan terhadap alam, berusaha sampai pada Tuhan, dan bersama-Nya dalam sebuah kesatuan (wahdah).
Sedangkan Irfani yang kedua lebih menekankan sisi penafsiran, takwil, dan berusaha mengukuhkan suatu teori keagamaan yang filosofis, menjelaskan perkembangan makhluk dari awal hingga kebangkitannya kembali. Irfani sebagai sikap identik dengan para sufi, sedangkan Irfani sebagai teori identik dengan syi’ah.[31]
Status dan keabsahan Irfani selalu dipertanyakan baik oleh tradisi berpikir bayani atau burhani. Epistemologi Bayani mempertanyakan keabsahannya karena dianggap terlalu liberal karena tidak mengikuti pedoman-pedoman yang diberikan teks, sedang epistemologi Burhani mempertanyakan keabsahannya karena dianggap tidak mengikuti aturan-aturan dan analisis yang berdasarkan logika. Apalagi dalam tradisi sejarah pemikiran Islam, apa yang disebut intuisi, ilham, qalb, dlomir, psikognosis telah terlanjur dikembangkan atau diinstitusionalisasikan menjadi apa yang disebut-sebut sebagai “tarekat” dengan wirid-wirid dan satahat-satahat yang mengiringinya. Agak sulit mengembalikan citra positif epistemologi Irfani dalam pengakuan gugus epistemologi Islam yang lebih komprehensif-utuh integrated karena kecelakaan sejarah dalam hal kedekatannya dengan perkumpulan tarekat. Padahal tarekat itu sendiri tidak lain dan tidak bukan adalah institutional atau organizational expression dari tradisi gnosis (tasawuf) dalam budaya Islam. Fazlur Rahman sampai-sampai pernah menyebutnya sebagai “religion within religion”.[32]

Perkembangan Epistemologi Irfani
1.       Fase pembibitan,
Terjadi pada abad pertama hijriyah. Pada masa ini, apa yang disebut Irfani baru ada dalam bentuk laku zuhûd (askestisme). Kenyataan ini, menurut Thabathabai, karena para tokoh sufisme yang dikenal sebagai orang-orang suci tidak berbicara tentang Irfani secara terbuka, meski mengakui bahwa mereka dididik dalam spiritualisme oleh Rasul atau para sahabat. Karakter askestisme periode ini adalah (1) berdasarkan ajaran al-Qur`an dan sunnah, yakni menjauhi hal-hal duniawi demi meraih pahala dan menjaga diri dari neraka. (2) bersifat praktis, tanpa ada perhatian untuk menyusun teori atas praktek-praktek yang dilakukan. (3) Motivasi zuhûdnya adalah rasa takut, yakni rasa takut yang muncul dari landasan amal keagamaan secara sungguh-sungguh.[33]
2.       Fase kelahiran
Terjadi pada abad kedua hijrah. Pada masa ini, beberapa tokoh sufisme mulai berbicara terbuka tentang Irfani. Karya-karya tentang Irfani juga mulai ditulis, diawali Ri`ayat Huquq Allah karya Hasan Basri (642-728 M) yang dianggap sebagai tulisan pertama tentang Irfani, kemudian diikuti Mishbah al-Syari’ah karya Fudlail ibn Iyadl (w. 803 M). Laku askestisme juga berubah. Jika awalnya dilakukan atas dasar takut dan mengharap pahala, dalam periode ini, di tangan Rabiah Adawiyah (w. 801 M), zuhûd dilakukan atas dasar cinta kepada Tuhan, bebas dari rasa takut atau harapan mendapat pahala. Menurut Nicholson, zuhûd ini adalah model prilaku Irfani yang paling dini atau Irfani periode awal.[34]
3.       Fase pertumbuhan
Terjadi abad 3-4 hijrah. Sejak awal abad ke-3 H, para tokoh sufisme mulai menaruh perhatian terhadap hal-hal yang berkaitan dengan jiwa dan tingkah laku, sehingga sufisme menjadi ilmu moral keagamaan (akhlaq). Pembahasan masalah ini, lebih lanjut, mendorong mereka untuk membahas soal pengetahuan intuitif berikut sarana dan metodenya, tentang Dzat Tuhan dan hubungan-Nya dengan manusia atau hubungan manusia dengan-Nya, yang kemudian disusul perbincangan tentang fana’ (ecstasy), khususnya oleh Abu Yazid Bustami (w. 877 M) dan hulul (imanensi Tuhan dalam manusia) oleh alHallaj (858-913 M). Dari perbincangan-perbincangan seperti ini kemudian tumbuh pengetahuan Irfani, seperti al-Lum`ah fî al-Tashawûf yang ditulis Abu Nashr Sarraj al-Thusi ( w. 988 M) dan Quthb al-Qulûb karya Abu Thalib al-Makki (w. 996 M).[35]
Bersamaan itu, sejumlah tokoh sufisme, seperti Sirri al-Saqathi (w. 867 M), Abu Said al-Kharraz (w. 895 M), dan Junaid al-Baghdadi (w. 910 M), juga mempunyai banyak murid. Menurut Taftazani, inilah cikal bakal bagi terbentuknya tarikat-tarikat sufi dalam Islam, di mana sang murid menempuh pelajaran dasarnya secara formal dalam suatu majlis. Dalam tariqat ini, sang murid mempelajari tata tertib Irfani, teori maupun prakteknya.[36]
Dengan demikian, pada fase ini, Irfani telah mengkaji soal moral, tingkah laku dan peningkatannya, pengenalan intuitif langsung pada Tuhan, kefanaan dalam Realitas Mutlak, dan pencapaian kebahagiaan, disamping penggunaan simbol-simbol dalam pengungkapan hakekat realitas-realitas yang dicapai Irfani, seperti yang dilakukan Dzun al-Nun al-Misri (796-861 M). Namun demikian, kecenderungan umum fase ini masih pada psiko-moral, belum pada tingkat metafisis. Ide-ide metafisis yang ada belum terungkap secara jelas. Karena itu, Nicholson menyatakan, dari segi teoritis dan praktis, kaum sufis fase ini telah merancang suatu sistem yang sempurna tentang Irfani, Akan tetapi, mereka bukan filosof dan mereka sedikit menaruh perhatian terhadap problem-problem metafisika.[37]
4.       Fase puncak
Terjadi pada abad ke-5 H. Pada periode ini Irfani mencapai masa gemilang. Banyak pribadi besar yang lahir dan menulis tentang Irfani, antara lain, Said Abu Khair (w. 1048 M) yang menulis Ruba`iyat, Ibn Utsman al-Hujwiri (w. 1077 M) menulis Kasyf al-Mahjûb, dan Abdullah alAnshari (w. 1088 M) menulis Manâzil al-Sâ`irîn, salah satu buku terpenting dalam Irfani. Puncaknya al-Ghazali (w. 1111 M) menulis Ihya’ Ulum al-Dîn yang menyelaraskan tasawuf dan fiqh (Irfani dan bayani).[38] Menurut Nicholson dan TJ. de Boer, ditangan al-Ghazali, Irfani menjadi jalan yang jelas karakternya untuk mencapai pengenalan serta kefanaan dalam tauhid dan kebahagiaan.[39][14]
5.       Fase spesikasi
Terjadi abad ke- 6 & 7 H. Berkat pengaruh pribadi al-Ghazli yang besar, Irfani menjadi semakin dikenal dan berkembang dalam masyarakat Islam. Ini memberi peluang bagi tokoh sufis untuk mengembangkan tarikat-tarikat dalam rangka mendidik murid mereka, seperti yang dilakukan A. Rifai (w. 1174 M), Abd al-Qadir al-Jailani (w. 1253 M), Abu al-Syadlili (w. 1258 M), Abu Abbas al-Mursi (w. 1287 M), dan Ibn Athaillah al-Iskandari (w. 1309 M). Namun, bersamaan dengan itu, disisi lain, muncul pula tokoh-tokoh yang berusaha memadukan Irfani dengan filsafat, khususnya neo-platonisme, seperti yang dilakukan Suhrawardi (w. 1191 M) lewat karyanya yang terkenal, Hikmah alIsyraq, Ibn Arabi (w. 1240 M), Umar ibn Faridl (w. 1234 M), dan Ibn Sab`in alMursi (w. 1270 M). Mereka banyak memiliki teori mendalam tentang jiwa, moral, pengetahuan, wujud dan lainnya yang sangat bernilai bagi kajian Irfani dan filsafat berikutnya.[40]
Bahkan, jika tokoh sebelumnya hanya menulis tentang bagaimana persiapan menerima pengetahuan, menurut Mehdi H. Yazdi,[41]
Suhrawardi dan Ibn Arabi diatas justru yang mempelopori penulisan pengalaman mistik yang disebut pengetahuan Irfani. Dengan demikian, pada fase ini, secara epistemologis, Irfani telah terpecah (terspesifikasi) dalam dua aliran. (1) Irfani sunni menurut istilah Taftazani yang cenderung pada perilaku praktis (etika) dalam bentuk tarikat-tarikat, (2) Irfani teoritis yang didominasi pemikiran filsafat. Disamping itu, dalam pandangan Jabiri, ditambah aliran kebatinan yang didominasi aspek mistik.[42][17]
Meski demikian, menurut Muthahari, Irfani praktis tetap tidak sama dengan etika dan Irfani teoris berbeda dengan filsafat.
6.       Fase kemunduran
Terjadi sejak abad ke-8 H. Sejak abad itu, Irfani tidak mengalami perkembangan berarti, bahkan justru mengalami kemunduran. Para tokohnya lebih cenderung pada pemberian komentar dan ikhtisar atas karyakarya terdahulu, dan lebih menekankan bentuk ritus dan formalisme, yang terkadang mendorong mereka menyimpang dari susbtansi ajarannya sendiri. Para pengikut memang semakin bertambah, tetapi disana tidak muncul pribadi unggul yang mencapai kedudukan ruhaniyah cukup terhormat seperti pada pendahulunya.[43]


C. Metode Irfani.
Pengetahuan Irfani tidak didasarkan atas teks seperti bayani, juga tidak atas rasio seperti burhani, tetapi pada kasyf, tersingkapnya rahasia-rahasia realitas oleh Tuhan. Karena itu, pengetahuan Irfani tidak diperoleh berdasarkan analisa teks atau keruntutan logika, tetapi dengan olah ruhani, dimana dengan kesucian hati, Tuhan akan melimpahkan pengetahuan langsung kepadanya. Dari situ kemudian dikonsep atau masuk dalam pikiran sebelum dikemukakan kepada oang lain. Dengan demikian, sebagaimana disampaikan Suhrawardi, secara metodologis, pengetahuan ruhani setidaknya diperoleh melalui tiga tahapan, (1) persiapan, (2) penerimaan, (3) pengungkapan, baik dengan lisan atau tulisan.[44]

1. Tahap persiapan
Untuk bisa menerima limpahan pengetahuan (kasyf), seseorang yang biasanya disebut sâlik (penempuh jalan spiritual) harus menyelesaikan jenjang-jenjang kehidupan spiritual. Para tokoh berbeda pendapat tentang jumlah jenjang yang harus dilalui.[45] Namun, setidaknya, ada tujuh tahapan yang harus dijalani, yang semua ini berangkat dari tingkatan yang paling dasar menuju pada tingkatan puncak dimana saat itu qalbu (hati) telah menjadi netral dan jernih sehingga siap menerima limpahan pengetahuan. Antara lain, taubat, wara`, zuhud, faqir dan seterusnya.

2. Tahap penerimaan
Jika telah mencapai tingkat tertentu dalam jenjang spiritual, seseorang akan mendapatkan limpahan pengetahuan langsung dari Tuhan secara illuminatif atau noetic. Dalam kajian filsafat Mehdi Yazdi, pada tahap ini, seseorang akan mendapatkan realitas kesadaran diri yang demikian mutlak (kasyf), sehingga dengan kesadaran itu ia mampu melihat realitas dirinya sendiri (musyahadah) sebagai objek yang diketahui. Namun, realitas kesadaran dan realitas yang disadari tersebut, karena bukan objek eksternal, keduanya bukan sesuatu yang berbeda tetapi merupakan eksistensi yang sama, sehingga objek yang diketahui tidak lain adalah kesadaran yang mengetahui itu sendiri, begitu pula sebaliknya (ittihad).[46] Sedemikian rupa, sehingga dalam perspektif epistemologis, pengetahuan Irfani ini tidak diperoleh melalui representasi atau data-data indera apapun, bahkan objek eksternal sama sekali tidak berfungsi dalam pembentukan gagasan umum pengetahuan ini. Pengetahuan ini justru terbentuk melalui univikasi eksistensial yang oleh Mehdi Yazdi disebut ‘ilmu huduri’ atau pengetahuan swaobjek (self-object-knowledge), atau jika dalam teori permainan.Dalam pandangan Suhrawardi, pengetahuan ini melalui empat tahapan, yakni persiapan, penerimaan, pembentukan konsep dalam pikiran, dan penuangan dalam bentuk tulisan. bahasa (language game) Wittgenstein, pengetahuan Irfani ini tidak lain adalah bahasa ‘wujud’ itu sendiri.[47]

3. Tahap pengungkapan.
Ini merupakan tahap terakhir dari proses pencapaian pengetahuan Irfani, dimana pengalaman mistik diinterpretasikan dan diungkapkan kepada orang lain, lewat ucapan atau tulisan. Namun demikian, karena pengetahuan Irfani bukan masuk tatanan konsepsi dan representasi tetapi terkait dengan kesatuan simpleks kehadiran Tuhan dalam diri dan kehadiran diri dalam Tuhan, sehingga tidak bisa dikomunikasikan, maka tidak semua pengalaman ini bisa diungkapkan. Beberapa pengkaji masalah Irfani atau mistik membagi pengetahuan ini dalam beberapa tingkat,[48]
a)       Pengetahuan tak terkatakan,
b)       Pengetahuan Irfani atau mistisisme,
c)       Pengetahuan metasisisme yang terbagi dalam dua bagian;
1.       Oleh orang ketiga tetapi masih dalam satu tradisi dengan yang bersangkutan (orang Islam menjelaskan pengalaman mistik orang Islam yang lain).
2.       Oleh orang ketiga dan dari tradisi yang berbeda (orang Islam menjadi pengalaman mistik dari tokoh mistik non-muslim).

D. Konsep Tekstual dan Kontenstual Nash Dalam Epistemologi Irfani.
Sesuai dengan sasaran bidik Irfani yang esoterik, isu sentral Irfani adalah zahir & batin, bukan sebagai konsep yang berlawanan tetapi sebagai pasangan. Menurut Muhasibi (w. 857 M), al-Ghazali (w. 1111 M), Ibn Arabi (w. 1240 M), juga para sufis yang lain, teks keagamaan (al-Qur`an dan hadits) tidak hanya mengandung apa yang tersurat (zahir) tetapi juga apa yang tersirat (batin). Aspek zahir teks adalah bacaannya (tilawah) sedang aspek batinnya adalah takwilnya.[49] Jika dianalogikan dengan bayani, konsep zahir-batin ini tidak berbeda dengan lafat-makna. Bedanya, dalam epistemologi bayani, seseorang berangkat dari lafat menuju makna; sedang dalam Irfani, seseorang justru berangkat dari makna menuju lafat, dari batin menuju zahir, atau dalam bahasa al-Ghazali, makna sebagai ashl, sedang lafat mengikuti makna (sebagai furu`).
Pendapat zahir-batin diatas didasarkan, pertama, pada al-Qur`an, QS. Luqman: 20, al-An`am: 120 dan khususnya QS. al-Hadid: 3, yang sekaligus digunakan sebagai dasar pijakan metafisisnya. Kedua, hadis Rasul, ‘Tidak ada satu ayatpun dalam al-Qur`an kecuali disana mengandung aspek zahir dan batin, dan setiap huruf mempunyai had (batas) dan matla` (tempat terbit).[50] Ketiga, pernyataan Imam Ali ibn Abi Thalib (w. 660 M). Menurut Ali ra, al-Qur`an mengandung empat dimensi, zahir, batin, had dan matla`. Aspek zahir al-Qur`an adalah tilawah, aspek batinnya adalah pemahaman, aspek had-nya ketentuan halal dan haram, dan matla`nya adalah apa yang dikehendaki Tuhan atas hamba-Nya.[51]
Menurut Jabiri, makna batin ini, pertama, diungkapkan dengan cara apa yang disebut sebagai I`tibâr atau qiyas Irfani. Yakni analogi makna batin yang ditangkap dalam kasyf kepada makna zahir yang ada dalam teks.[52] Sebagai contoh, qiyas yang dilakukan kaum Syiah yang menyakini keunggulan keluarga Imam Ali ra. atas QS. Al-Rahman, 19-22. “Dia membiarkan dua lautan mengalir dan bertemu; diantara keduanya ada batas yang tidak terlampaui dan dari keduanya keluar mutiara dan marjan”. Dalam hal ini, Ali dan Fatimah dinisbatkan pada dua lautan, Muhammad saw dinisbatkan pada batas (barzah), sedang Hasan & Husein dinisbatkan pada mutiara dan marjan.[53] Barzah=Muhammad, Dua lautan = Ali/Fatimah Dua laut Ali/Fatimah Mutiara & Marjan Hasan/Husein Contoh lain adalah qiyas yang dilakukan al-Qusyairi atas ayat yang sama. Menurutnya,[54] dalam hati ini ada dua lautan, yakni khauf (takut) dan raja’ (harapan), dan dari sana keluar mutiara dan marjan, yakni ahwâl al-shufiyah dan lathâif al-mutawaliyah. Diantara keduanya ada batas yang tak terlampaui, yakni pengawan Tuhan atas ini dan itu. Artinya, konsep sufisme tentang khauf dan raja’ dinisbatkan pada kata ‘bahrain’ (dua lautan), sedang ahwâl dan lathâif dinisbatkan pada mutiara dan marjan. Khauf/ Raja’ via Dua lautan Ahwâl/ Lathaif Mutiara/ Marjan Dengan demikian, qiyas Irfani ini tidak sama dengan qiyas bayani atau silogisme.
Qiyas Irfani disini berusaha menyesuaikan konsep yang telah ada atau pengetahuan yang diperoleh lewat kasyf dengan teks. Ibn Arabi menyatakan bahwa zahir al-Qur`an adalah tafsir, aspek batinnya adalah takwil, had-nya adalah batas kemampuan pemahaman dan matla`nya adalah puncak pendakian hamba dimana ia menyaksikan Tuhan. Namun, Jabiri menyangsikan otensitas hadis dan tafsir ini, karena dibagian lain, Ibn Arabi menyatakan bahwa ia memperoleh hadis tersebut lewat kasyf. Tidak mengikuti rantai perawian sebagaimana dalam ilmu hadis.
Dengan kata lain, seperti dikatakan al-Ghazali diatas, zahir teks dijadikan furû’ (cabang) sedang konsep atau pengetahuan kasyf sebagai ashl (pokok). Karena itu, qiyas Irfani atau I`tibâr tidak memerlukan persyaratan illat atau pertalian antara lafat dan makna (qarînah lafdziyah `an ma`nawiyah) sebagaimana yang ada dalam qiyas bayani, tetapi hanya berpedoman pada isyarat (petunjuk batin).[55] Metode analogi seperti diatas, menurut al-Jabiri,[56] juga dikenal dalam pemikiran di Barat, yakni dalam aliran filsafat esoterik, yang disebut analogi intuitif. Namun, dalam analogi filsafat esoterik, perbandingan bukan dialakukan atas dasar kesamaan tetapi karena adanya keterpengaruhan. Bagi al-Jabiri, dengan tidak adanya kesetaraan atau kesamaan diantara dua hal yang dianalogikan berarti analogi (qiyas) tersebut telah jatuh.[57] Karena itu, dan ini merupakan kesalahan alJabiri, ia menggunakan metode analogi Barat tersebut untuk menganalisa Irfani Islam, sehingga menganggap bahwa pengetahuan Irfani yang dibangun diantas dasar qiyas bukan sesuatu yang luar biasa tetapi hanya kreatifitas akal yang didasarkan atas imajinasi. Lebih lanjut, Irfani akhirnya hanya merupakan filsafatisasi mitos-mitos, yang tidak memberikan kontribusi apapun terhadap pembangunan masyarakat.[58] Padahal, Irfani Islam sama sekali berbeda dengan mistik di Barat, meski dibeberapa bagian ada kesamaan.
Irfani lebih berkaitan dengan kebersihan jiwa, rasa dan kayakinan hati, sementara mistik Barat kurang berkaitan dengan semua itu dan lebih positifistik. Karena itu, menggunakan alat ukur mistik Barat untuk menganalisa Irfani Islam, sesungguhnya, tidak berbeda dengan mengukur rasa kepedasan cabe dengan melihat warna kulitnya. Tidak akan mencapai hakekat yang sebenarnya. Kedua, pengetahuan kasyf diungkapkan lewat apa yang disebut dengan syathahât. Namun, berbeda dengan qiyas Irfani yang dijelaskan secara sadar dan dikaitkan dengan teks, syathahât ini sama sekali tidak mengikuti aturan-aturan tersebut. Syathahât lebih merupakan ungkapan lisan tentang perasaan (al-wijdan) karena limpahan pengetahuan langsung dari sumbernya dan dibarengi dengan pengakuan, seperti ungkapan ‘Maha Besar Aku’ dari Abu Yazid Bustami (w. 877 M), atau ‘Ana al-Haqq’ (Aku adalah Tuhan) dari al-Hallaj (w. 913 M).[59] Ungkapan-ungkapan seperti itu, keluar saat seseorang mengalami suatu pengalaman intuitif yang sangat mendalam, sehingga sering tidak sesuai dengan kaidah teologis maupun epistemologis tertentu; sehingga, karena itu pula, ia sering dihujat dan dinilai menyimpang dari ajaran Islam yang baku. Meski demikian, secara umum, syathahât sebenarnya diterima dikalangan sufisme, meskipun dikalangan sufisme sunni yang membatasi diri pada aturan syareat, dengan syarat bahwa syathahât tersebut harus di takwilkan, yakni ungkapannya harus terlebih dahulu dikembalikan pada makna zahir teks.[60] Artinya, syathahat tidak boleh diungkapkan secara ‘liar’ dan berseberangan dengan ketentuan syareat yang ada. Persoalannya, di mana hakekat qiyas Irfani, takwil atau syathah sufisme diatas, sebab apa yang diungkapkan para tokoh sufis tersebut ternyata tidak sama, meski mereka sama-sama mengklaim telah mengalami atau mendapat pengetahuan langsung dari realitas mutlak. Mengikuti al-Jabiri, hakekat takwil dan syathah tidak terletak pada makna umumnya atau universalitasnya melainkan justru pada makna temporal atau subjektifitasnya. Sebab, takwil atau syathah tidak lain adalah pemaknaan atau pemahaman atas realitas yang ditangkap saat kasyf, dan itu pasti berbeda diantara masing-masing orang, sesuai dengan kualitas jiwa dan pengalaman sosial budaya yang menyertainya.[61]

Kritik Epistemologi Irfani dalam ranah Epistemologi Kontemporer

Kritik Epistemologi Irfani dalam ranah Epistemologi Kontemporer  yang dimaksud penulis disini adalah dengan melihat perbincangan diskursus pemikiran Islam kontemporer yang dibahas oleh tokoh-tokoh pemikir muslim. Diantara pemikir muslim yang membicarakan diskursus pemikiran itu baik yang bersifat Metodologis maupun yang bersifat Epistemologis diantara seperti Sadiq Jalal Azam, Hasan Hanafi, Mohammed Arkoun, Nasr Hamid Abu Zayd al-Jabiri dan lain-lain. Namun dalam diskursus pemikiran al-Jabirilah permaslahan epistemologi kembali ramai diperbincangkan yang mana ia mengkritisi habis-habisan terhadap dua metodologi lama yaitu Bayani dan Irfani sehingga ia menawarkan fomulasi baru dari epistemologi Burhani namun dalam makalah ini yang akan lebih penulis lihat adalah yang berkenaan kritik al-Jabiri terhadap epistemologi Irfani yang hal ini dapat dieksplorasi pada pemikiran al-Jabiri melalui karya trilogi magnum opus-nya (Takwin al-‘Aql al-‘Arabi, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, dan al-‘Aql al-Siyasi al-‘Arabi), yang tergabung dalam Naqd al-‘Aql al-‘Arabi.
Setelah melakukan kritik panjang lebar terhadap bayani sebagai tokoh utama yang disorot al-Jabiri yaitu Imam al-Syafi’i, selanjutnya ia juga mengkritik Irfani dalam tradisi arab-Islam yang menurutnya tidak ilmiah. Ia menganggap Irfani merupakan warisan dari tradisi kuno pra-Islam hermetisme.[62] Ia menghubungkan model irrasional tersebut kepada Ibnu Sina dan al-Ghazali. Kedua tokoh ini menurutnya telah menyuburkan sistem pengetahuan Irfani ke dalam tradisi Arab-Islam.[63] Al-Jabiri mengaitkan dan menyamakan paham irrasional pra-Islam dengan sistem Irfani. Padahal paham irrasional yang berkembang di Arab pra Islam merupakan ajaran syirik seperti gnostisisme Almanawiyah,[64] bukan Irfani sebagaimana yang berkembang dalam Islam. Karena nalar Arab (baca: Irfani) merupakan nalar Islam murni, dimana sejak awal Islam menolak semua tradisi sebelumnya yang mengarah kepada syirik terutama aliran yang irrasional (gnostik), bukti ini yang menurut Ali Harb dilupakan al-Jabiri.[65]  Meskipun ada kemiripan dengan ajaran gnostisism pra-Islam, tapi tidak bisa dikatakan dengan mudah Irfani terpengaruh karena alasan ajaran gnostik berkembang sebelumnya dan Islam datang kemudian.
Selain itu, Kehadiran Irfani dalam tradisi Arab-Islam – menurut al-Jabiri – tidak lain sebagai cara menyingkirkan akal itu sendiri. Ia menganalogikan bahwa sangat tidak mungkin jika di dalamnya (Irfani) kita hendak meneliti sejauh mana ia mengandung sebab dan pengaruh untuk kemajuan dan kebangkitan. Sebab metode Irfani bukan bagian dunia tetapi akhirat. Karena itu, ia menyimpulkan bahwa epistemologi Irfani bukan sebagai ilmu, dan tidak mungkin memuat apa yang seharusnya direalisasikan oleh ilmu. Ia mempertanyakan apakah mungkin merealisasikan kebangkitan dengan sihir?.[66] Penolakannya terhadap Irfani jelas dianggap karena tidak rasional. Artinya, Irfani tidak bisa dijabarkan dalam rumusan-rumusan ilmiah maupun bukti akal, sedang ilmu menurutnya membutuhkan kedua bukti tersebut. Jika yang diinginkan ilmiah demikian, maka al-Jabiri memiliki pemahaman yang sama dengan konsep ilmu dalam epistemologi Barat, yang hanya mengakui ilmu itu sesuatu yang bisa diukur dengan kasat mata (rasional-empiris) dan bukan yang tersembunyi di luar indera (immaterial).[67] Memang secara epistemologi ruang kajian antara pengetahuan material dan immaterial (baca: Irfani) berbeda, namun keduanya saling terkait dan tentu tak bisa diabaikan apalagi dipisahkan. Namun al-Jabiri memisahkannya, maka wajar jika Ali Harb mengatakan pemahaman al-Jabiri dikotomis.[68]
Dalam Islam, epistemologi Irfani memiliki posisi penting dalam memahami ilmu. Karena setiap ilmu memiliki hubungan dengan Sang Pencipta, dan kedekatan dengan Sang Pencipta menjadi bagian penting sehingga mempengaruhi kualitas sebuah ilmu sekalipun ilmu tersebut berpijak pada data ilmiah. Al-Ghazali mengatakan bahwa tidak berbeda antara ‘ilm dan ma’rifah, mereka adalah dua istilah dengan satu makna (Al-Ghazali asserts that ‘ma’rifah’ and ‘ilm’ are not opposites, they are two terms with one meaning, yet he does not clarify this point further).[69] Senada dengan Al-Ghazali, Al-Attas menyebutnya pengetahuan Irfani dengan istilah hikmah atau juga bisa disebut dengan ma’rifah.[70] Maka, Irfani merupakan bagian terpenting dari pengetahuan, yang secara khusus lebih tinggi dari pengetahuan empiris.
Begitu juga dengan pemahamannya di atas ketika al-Jabiri memandang adanya perbedaan orientasi dari Epistemologi yang berkembang di dunia Arab. Irfani berada dalam persoalan akhirat, sedang burhani pada persoalan dunia. Pandangan tersebut jelas dikotomis. Padahal konsep epistemologi Islam mencirikan ketauhidan, kesatuan dan integral. Baik Irfani maupun yang lainnya (bayani dan burhani) tetap berada dalam kebutuhan yang saling paralel, di satu sisi untuk kebutuhan dunia dan di sisi lain untuk akhirat.
Penilaian al-Jabiri terhadap epistemologi Irfani hanya dituju pada nalar Arab-Islam sedangkan yang berkembang di wilayah maghrib (baca: Andalusia-Maroko) tidak pernah disinggung. Padahal di wilayah maghrib juga berkembang sufisme Yahudi (kabilah as-Safaradiyyah) dan memberi pengaruh pada tradisi setempat.[71] Hal ini juga diakui oleh Hasan Hanafi -sebagaimana dikutip oleh Shalah Ahmad Ibrahim-, ia mengatakan “sufisme Maghrib merupakan bagian dari kehidupan sehari-hari dan perjalanan kebangsaan di dalamnya.”[72] Karena itu, dalam pandangan Ali Harb, al-Jabiri memiliki pandangan yang ‘picik’ dalam menilai pengetahuan Irfani. Ia mengatakan,
“…Al-Jabiri berpandangan ‘picik’ manakala mencermati pengetahuan Irfani, karena ia beraliran sentralistik. Pandangannya terpaku pada kajian disiplin keislaman dengan membatasi diri pada dunia Arab, namun tidak semuanya, karena pandangannya juga sangat sempit manakala mencermati dunia ini agar dapat diringkas dalam wilayah Sunni, bukan wilayah Syi’ah, lalu pandangannya juga menjadi sempit sekali, terbatas pada orang Maghrib, bukan Timur. oleh karena itu, rasionalitas menurut al-Jabiri adalah sentralistik, terbatas pada orang Maghrib dan kesunniannya. Adapun mereka yang lain, baik yang Arab maupun yang non-Arab, atau yang sunni maupun yang syi’ah dimasukkan ke dalam dunia irasional, mitos, sihir dan ahli nujum.”[73]
Dapat disimpulkan bahwa al-Jabiri memiliki masalah epistemologis yang serius dalam menganalisis nalar bayani dan Irfani. Ia memiliki sikap tidak objektif dalam memberikan penilaian terhadap Nalar yang berkembang di wilayah Timur (baca: Masyriq).  Selain itu, pandangannya yang dikotomis dalam memahami epistemologi baik bayani maupun Irfani, ia juga menyalahkan sebagian tokoh seperti Imam asy-Syafi’i, Ibnu Sina dan Al-Ghazali yang telah membekukan pemikiran Islam. Ia juga menganggap Irfani tidak ilmiah dan tak bisa diukur prestasinya dalam membangun peradaban, dan menyamakannya dengan tradisi kuno pra-Islam yang irrasional dan memiliki ajaran syirik.



[1] M. Amin Abdullah. Islamic Studies di Perguruan Tinggi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010) Hal. 200-201.
[2]
[3] Al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi, (Beirut, al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1993), 251. Kamus al-Munawwir Arab-Indinesia Terlengkap, A.W. Munawwir, Pustaka Progressif, Surabaya, 1997.
[4]  Lisanul Arab……………………
[5] Mehdi Hairi Yazdi, Ilmu Hudhuri, terj. Ahsin M, (Bandung, Mizan, 1994), 47-8 dan 241;   Thabathabai, ‘pengantar’, dalam Muthahhari, Menapak Jalan Spiritual, terj. Nasrullah, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1995), h. 10. Ungkapan irfani yang disandarkan kepada asas Mahabbah (cinta) ini dapat dilihat dalam fase kelahiran epistimologi ini yang lebih dikenal dengan sebutan sufisme, terjadi pada abad kedua hijriyah. Pada masa ini, beberapa tokoh sufisme mulai berbicara terbuka tentang irfan. Karya-karya tentang irfan juga mulai ditulis, diawali ri’ayat huquq Allah karya hasan basri (642-728 M) yang dianggap sebagai tulisan pertama tentang irfani. Laku askestisme juga berubah. Jika awalnya dilakukan atas dasar takut dan mengharap pahala, dalam periode ini, ditangan Robiah Adawiyah (w.801 M), Zuhud dilakukan atas dasar cinta kepada tuhan, bebas dari rasa takut atau harapan mendapat pahala. Menurut Nicholson, zuhud ini adalah model prilaku irfan yang paling dini atau irfan periode awal. Munculnya istilah tasawuf baru dimulai pada pertengahan abad III Hijriyyah oleh Abu Hasyim al-Kufi (w. 250 H.) dengan meletakkan al-Sufi dibelakang namanya. Dalam sejarah Islam sebelum timbulnya aliran tasawuf, terlebih dahulu muncul aliran zuhud. (Asmaran As., Pengantar Studi Tasawuf, (Jakarta : PT Raja Grafindo Persada, 1996), hlm. 228)
[6] Sutrisno, “Peta Epistemologi Islam menurut Muhammad ‘Abid al-Jabiri”, Mukaddiamah, Nomor 9 tahun VI, 2000, h. 39.
[7] Muththahari, Menapak Jalan Spiritual terj. Nasrullah, (Bandung:Pustaka Hidayah, 1997), hal. 120-155
[8]  Ihya Ulumuddin, Bidayah al Hidayah…..
[9] Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Risalah untuk Kaum Muslimin, Kuala Lumpur, ISTAC, 2001, h..
[10] Al-Qusyairi mempertegas perbedaan tersebut, bahwa ilm al-yaqin adalah pengetahuan yang dihasilkan dengan syarat burhan (rasional), ain al-yaqin adalah pengetahuan dengan pertimbangan bayan (teks), dan haq al-yaqin adalah pengetahuan yang dihasilkan lewat ma’rifah (deskripsi kongkret). Yang pertama dipegang oleh ashab al-‘uqul, kedua ashab al-‘ulum, dan ketiga ashab al-ma’arif. Dikutip dari, Muhammad Faisol, “Struktur Nalar…, h..
[11] Muhammad Abed al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql.., h… lihat juga Sutrisno, “Peta Epistemologi Islam menurut Muhammad ‘Abid al-Jabiri”, Mukaddiamah, Nomor 9 tahun VI, 2000, h. 39.

[12] Yazid Busthami, Farid al-Din al-Attar, Warisan Para Aulia, terj. Anas Muhyidin, (Bandung, Pustaka, 1994). h.48
[13] Nicholson, al- Shufiyah fî al-Islâm, terj. Nurudin Syaribah, (Kairo, tp. 1951), h. 12
[14] Al-Attar, Warisan Para Aulia, terj. Anas Muhyidin, (Bandung, Pustaka, 1994). H. 56
[15] Abu al-Wafa Taftazani, Sufi Dari Zaman ke Zaman, terj. Rafi Usmani, (Bandung, Pustaka, 1985), 29-30.
[16] Mohammad Abied Al-Jabiri adalah seorang pemikir Arab kontemporer (asal Maroko) yang memproyeksikan diri dalam proyek pemikiran spesifik selain Hassan Hanafi (asal Mesir) dan Muhammad Arkoun (asal Aljazair). Ketiga-tiganya dapat dikatakan sebagai “pemikir proyek”. Jabiri lahir di Figuig, sebelah selatan Maroko, tanggal 27 Desember 1935. Pendidikannya dari tingkat dasar sampai perguruan tinggi lebih banyak ditempuh di tanah kelahirannya di Maroko. Dia pernah setahun menempuh pendidkan filsafat di Universitas Damaskus, Siria (tahun 1958). Setelah itu dia melanjutkan pendidikan diploma Sekolah Tinggi Filsafat Fakultas Sastra Universitas Muhammad V di Rabat, (1967) dan meraih gelar master dengan tesis tentang “Filsafat Sejarah Ibn Khaldun” (Falsafatut Târîkh ‘inda Ibn Khaldûn). Doktor bidang Filsafat, dia raih di Fakultas Sastra Universitas Muhammad V, Rabat (1970), dengan disertasi yang masih membahas seputar pemikiran Ibn Khaldun, khususnya tentang Fanatisme Arab. Desertasinya berbicara tentang “Fanatisme dan Negara: Elemen-Elemen Teoritik Khaldunian dalam Sejarah Islam” (Al-‘Ashabiyyah wad Dawlah: Ma’âlim Nadzariyyah Khaldûiyyah fit Târikhil  Islâmî). Disertasi tersebut kemudian dibukukan tahun 1971. Al-Jabiri, hanya menguasai tiga bahasa: Arab (bahasa ibu), Perancis (baca dan tulis), dan Inggris (baca saja).
Al-Jabiri muda adalah seroang aktivis politik berideologi sosialis yang sempat bergabung dalam partai Union Nationale des Forces Popularies (UNFP) yang kemudian berubah nama menjadi Union Sosialiste des Forces Popularies (USFP). Pada tahun 1975, dia sempat menjadi anggota biro politik USFP.  Selain pernah aktif di dunia politk, Al-Jabiri sesungguhnya lebih dikenal sebagai seorang akademisi yang sempat menjabat Pengawas dan Pengarah Pendidikan bagi Guru-guru Filsafat di tingkat menengah atas, sejak tahun 1965-1967. Sampai sekarang dia masih menjadi Guru Besar Filsafat dan Pemikiran Islam di Fakultas Sastra di Universitas Muhammad V, Rabab, sejak 1967.
Banyak karya yang telah ditulis oleh Al-Jabiri. Tema sentral dalam karyanya terkonsentrasi pada filsafat dan Epistemologi Islam dengan sentuhan sejarah dan sosiologi yang cukup kental. Sampai sekarang dia masih aktif menulis beberapa artikel lepas di beberapa media massa Arab. Karir intelektualnya seakan dimulai dengan menerbitkan buku Nahnu wa al-Turast-nya, disusul dua tahun kemudian dengan al-Khitab al-’Arabi al-Mua’sir; Dirasah Naqdiyyah Tahliyyah, kedua buku tersebut seperti sengaja dipersiapkan sedemikian rupa sebagai pengantar kepada grand proyek intelektualnya ‘Naqd al-’Aql al-’Arabi (kritik akal Arab). Secara  detail, karya-karya monumental Al-Jabiri terdiri dari : Takwin al-’Aql al-’Arabi, Bunya al-’Aql-’Arabi, al-A’ql al-Siyasi-’Arabi, al-’Aq al-Akhalqi al Arabiy, Dirasah Taahliliyah Naqdiyyah li Nuzum al-Qiyam fi al-Thaqafah al-Arabiyyah. Karya terpentingnya termasuk al-Turath wa al Hadatshah, Ishkaliyyah al Fikr al-’Arabi al-Mua’asir, Tahafual al-thafut intisaran li ruh al-Ilmiyyah wa ta’sisan li akhlaqiyat al-Hiwar, Qadaya al-Fikr al ‘Mu’asir Al’awlamah, Sira’ al-Hadarat, al-Wahdah ila al-Ahklaq, al-Tasamuh, al-Dimaqratiyyah. Tahun 1996, al-Masyru’ al-Nahdawi al-’Arabi; Muraja’ah naqdiyayh, al-Din wa al Dawlah wa Thabiq al-Shari’ah, Mas’alah al-Huwwiyah, al-Musaqqafun fi al-Hadarah al-’Arabiyyah Mihnah ibn Hambal wa Nukkhah Ibn Rusyd, al-Tanmiyyah al-Basyaraiyyah fi al-Watan al-‘Arabi. Lexi Zulkarnaen Hikmah, “Al-Jabiri Dan Kritik Nalar Arab”, dalam http://kommabogor.wordpress.com/2008/01/13/al-jabiri-dan-kritik-nalar-arab/ tangal 22 Oktober 2010.
[17] Al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi, (Beirut, al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1993), h. 372
[18]  Nicholson,  Mistik dalam Islam, 7-8.
[19] Uraian tentang kehidupan tokoh-tokoh ini, lihat al-Attar, Warisan Para Aulia, 22-100;Muthahari,  Menapak Jalan Spiritual, terj. Nasrullah, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1995), 39-40.
[20] Taftazani, Sufi Dari Zaman ke Zaman, 27.
[21] Nicholson,  Literary History of the Arabs, sebagaimana dikutip Taftazani, Sufi Dari Zaman ke Zaman, 26.
[22] Abu al-Wafa Taftazani, Ibn Sab`in wa Falsafatuh al-Shufiyah, ((Beirut, Dar al-Kitabal-Lubnani, 1973), 133.
[23] Husein Nasr, Tiga Pemikir Islam: Ibn Sian, Suhrawardi, Ibn Arabi, terj. Mujahid,(Bandung, Risalah, 1986), 161-63; Huston Smith, ‘Introduction’, dalam Frithjof Schuon, TheTranscendent Unity of Religions, (New York, Horper & Row, 1975),xi-xii; Martin Lings, Membedah Tasawuf, terj. Djohan Effendi, (Jakarta, Pedoman Ilmu Jaya, 1991), 8-16.
[24] Nicholson, Fî al-Tashawuf al-Islami, xvi; JS. Trimingham,The Sufi Orders in Islam,(London, Oxford University Press, 1971), 2; Taftazani, Sufi Dari Zaman ke Zaman, 32-34.. permasalahan ini dapat dilihat dengan rinci dalam A Khudorisoleh, Wacana Baru Filsafat Islam, Karya, (Yogyakarya, Pustaka Pelajar, 2004), 194-218
[25] Mohammad Muslih, Filsafat Ilmu. (Yogyakarta, Belukar, 2004) hal. 208
[26] Mahmud Arif. Pendidikan Islam Tranformatif. (Yogyakarta: LKiS, 2008) hal 58-59
[27] Subhan Anshori. Tasawuf dan Revolusi Sosial. (Kediri: Pustaka Azhar, 2011) hal. 44
[28] Subkhan Anshori, ibid, 50-51.
[29] Subkhan Anshori, ibid, 50-51.
[30] Muhammad Muslih, ibid 204-205
[31] Subkhan Anshori, ibid 45
[32] Amin Abdullah, ibid, hal 206-207.
[33] Abu al-Wafa Taftazani, Sufi Dari Zaman ke Zaman, terj. Rafi Usmani, (Bandung, Pustaka, 1985), h. 29-30.
[34]  Abu al-Wafa Taftazani, Sufi Dari Zaman ke Zaman, terj. Rafi Usmani, (Bandung, Pustaka, 1985), h. 112.
[35] Simuh, Tasawuf & Perkembangannya dalam Islam, (Jakarta, Rajawali Press, 1997), h. 103-158.
[36] Abu al-Wafa Taftazani, Sufi Dari Zaman ke Zaman, terj. Rafi Usmani, (Bandung, Pustaka, 1985), 29-30.
[37] Nicholson, al- Shufiyah fî al-Islâm, terj. Nurudin Syaribah, (Kairo, tp. 1951), xvi
[38] Muthahhari, Menapak Jalan Spiritual, terj. Nasrullah, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1995), h.46-48.
[39] Nicholson, al- Shufiyah fî al-Islâm, terj. Nurudin Syaribah, (Kairo, tp. 1951), h. 84
[40] Abu al-Wafa Taftazani, Sufi Dari Zaman ke Zaman, terj. Rafi Usmani, (Bandung, Pustaka, 1985), h. 29-30.
[41] Thabathabai, Pengantar dalam Muthahhari, Menapak Jalan Spiritual, terj. Nasrullah, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1995), h.47
[42] Al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi, (Beirut, al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1993), h. 269.
[43] Abu al-Wafa Taftazani, Sufi Dari Zaman ke Zaman, terj. Rafi Usmani, (Bandung, Pustaka, 1985), 29-30.
[44] Dalam pandangan Suhrawardi, pengetahuan ini melalui empat tahapan, yakni persiapan, penerimaan, pembentukan konsep dalam pikiran, dan penuangan dalam bentuk tulisan. Lihat Parvis Morewedge, Islamic Philosophy and Mysticism, (New York, Caravan Books, 1981), h. 177.
[45] Husein Nashr, Tasawuf Dulu & Sekarang, terj. Abd Hadi, (Jakarta, Pustaka Firdaus, 1994), h. 89-96
[46] Mehdi Hairi Yazdi, Ilmu Hudhuri, terj. Ahsin M, (Bandung, Mizan, 1994), h. 51-53.
[47] Wittgenstein, Philosophical Investigations, terj. Anscombe, (New York, 1968), h. 247.
[48] Mehdi Hairi Yazdi, Ilmu Hudhuri, terj. Ahsin M, (Bandung, Mizan, 1994), h. 245-268.
[49] Ibn Arabi, Tafsîr Ibn Arabi II, (Kairo, Bulaq, 1867), h. 2.
[50] Ibn Arabi, Tafsîr Ibn Arabi II, (Kairo, Bulaq, 1867), h. 2.
[51] Abu Abdullah al-Sulami, ‘Haqiq al-Tafsir’ dalam Ali Zighur (edit), al-Tafsir al-Shufi
li al-Qur`an, (Beirut, Dar al-Andalus, 1979), h. 3.
[52] Al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi, (Beirut, al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1993), h. 295
[53] Al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi, (Beirut, al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1993), h. 306.
[54] Ibid, 107. Al-Qusyairi, Lathâif al-Isyârât, III, edit oleh Ibrahim Basyuni, (Kairo, al- Haiah al-Misriah, 1981), h. 507.
[55] Al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi, (Beirut, al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1993), h. 274.
[56] Al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi, (Beirut, al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1993), h. 376.
[57] Al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi, (Beirut, al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1993)h. 376.
[58] Al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi, (Beirut, al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1993)h. 377.
[59] Al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi, (Beirut, al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1993) h. 288.
[60] Al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi, (Beirut, al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1993), h. 290.
[61] Al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi, (Beirut, al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1993), h. 281.
[62] Muhammad Abed al-Jabiri, Takwin al-‘Aql…, bagian ketiga, h..
[63] Al-Jabiri menuduh kedua tokoh tersebut (Ibnu Sina dan Al-Ghazali)  adalah pemikir cangkokan (hybrid), karena menggunakan dua sistem sekaligus (burhani dan irfani).  Dalam pandangan al-Jabiri, mereka menggunakan sistem epistemologi hanya untuk mendukung sistem irfani. Lihat, Muhammad ‘Abed Al-Jabiri, Nahnu wa at-Turats, h..
[64] Mazhab Almanawiyah merupakan penggabungan dari ajaran Zoroaster, Budha dan Nashrani yang berpegang pada Gnostisisme sekitar pertengahan abad ke 3 M. ajaran ini menyerukan untuk bersikap zuhud dan larangan untuk menikah. Mazhab gnostisisme ini memiliki keyakinan bahwa terciptanya alam adalah perpaduan antara cahaya dan kegelapan dan keduanya bersifat qadim (tiada permulaan). Karena itu pemisahan cahaya dari kegelapan dan penyelamatan manusia dari kejahatan hanya bisa berlangsung melalui proses “penyucian”, melalui zuhud dan pengendalian hawa nafsu. Dikutip dari Muhammad Abed al-Jabiri, Takwin al-‘Aql…, h..
[65] Ali Harb, Kritik Nalar…, h..
[66] Muhammad Abed al-Jabiri, Takwin al-‘Aql…, h..
[67] Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan Alam, Malaysia, Universitas Sains Malaysia, 2007, h..
[68] Ali Harb, Kritik Nalar.., h..
[69] Dikutip dari Hamid Fahmi Zarkasyi, Al-Ghazali’s Concept of Causality: with Reference to His Interpretations of Reality and Knowledge, Kuala Lumpur, IIUM Press, 2010, h..
[70] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam dan Sekularisme, terj. Khalif Muammar, Bandung, Pimpin, 2010, h..
[71] Shalah Ahmad Ibrahim, “ Tidak ada Masyriq dan Maghrib, yang ada satu wilayah” komentar terhadap al-Jabiri dalam buku Muhammad Abed al-Jabiri dan Hasan Hanafi, Membunuh Setan Dunia: meleburkan Timur dan Barat dalam Cakrawala Kritik dan Dialog, terj. Umar Bukhori, Yogyakarta, IRCiSoD, 2003, h..
[72] Ibid., h..
[73] Ali Harb, Kritik Nalar.., h..