"Nasir Khusraw"

Sang Elang berujar: "Ruzi zi sar i- sang 'uqubi bi hava khas
Bahr-i talab-i tu'mih, par o bal biyarast"
 

Minggu, 19 Mei 2013

Maqashis al-Syari'ah



Konsep
Penerapan Maqashid Syari’ah

Oleh
Muhammad Dainuri, S.Th.I
A.   Pendahuluan
Para ulama sepakat bahwa Al-Quran dan Sunnah merupakan sumber ajaran yang asasi, akan tetapi tidak dapat dipungkiri bahwa kedua sumber tersebut masih banyak hal yang bersifat global dan belum mencakup semua persoalan hukum yang senantiasa silih berganti seiring dengan perjalanan waktu dan perubahan zaman.
Sunnah, para ulama melakukan ijtihad, oleh karena itu ijtihad menjadi hal yang sangat penting sebagai upaya pemecahan persoalan hukum. Ijtihad dilakukan oleh para ulama dengan mempertimbangkan berbagai hal guna mencapai ketetapan hukum yang dapat dipertanggung jawabkan. Salah satu pertimbangan penting yang digunakan dalam penetapan hukum adalah mempertimbangkan maqashid al-syariah sebagai dasarnya. Teks tidak selalu memberi jawaban yang terperinci dan konkrit atas kemaslahatan, tetapi teks menjadi standar pasti terhadapnya, dan terbuka lebar ruang untuk berkreasi dan berijtihad dan selalu meluas dan terus berkesinambungan dalam menilai hal-hal baru, menyikapi perkembangan zaman.
Allah SWT adalah Tuhan kita yang Maha Bijaksana dan Maha Sempurna. Dia sangat sayang kepada seluruh hambaNya. Tidak ada satupun hukum yang telah ditetapkan untuk hambaNya di dalam Al-Quran, kecuali untuk kebaikan dan kemaslahatan.
Manusia adalah maksud tertinggi dari segala ciptaanNya. Oleh karena itu, semua pembebanan syari’at kepada manusia adalah untuk memelihara maksud-maksudNya. Maksud-maksud syari’at yang telah diformulasikan Allah tersebut tidak keluar dari tiga bagian, yang digeluti oleh manusia, yaitu: Pertma, dharuriyyat, Kedua, Hajjiyyat dan Ketiga Tahsiniyyat.
Penalaran hukum yang mengabaikan maksud-maksud syari’at, atau menganulir teks-teks Al-Quran dan Sunnah terjadi kejanggalan dan ketidakadilan dalam realitas. Karena itu, ulama Islam, dalam menetapkan hukum, bersikap moderat di antara literal dan liberal.
Al-Quran dan Sunnah menjadi landasan untuk mengkaji hukum syar’i dan menjadi lapangan berijtihad serta mengembangkannya untuk kemaslahat manusia, sebagai khalifah di muka bumi. Karena satu generasi umat Nabi Muhammad berbeda dengan generasi berikutnya, juga satu negara berbeda dengan negara yang lain. Karena Allah Maha Mengetahui dengan kebutuhan hambaNya di pojok bumi manapun berada. Dengan demikian mereka tidak buruk sangka kepada Allah, karena Allah tidak membuat hukum untuk mereka. Umat Islam ada di mana-mana, maka hukumnya pun harus dibuat untuk mereka di mana saja mereka berada, dengan berbagai ragam budaya dan realitas yang mereka hadapi.
Dari sinilah ranah ijtihad mengambil peran penting. Ijtihad tidak dilakukan dari sesuatu yang tidak mendasar, namun dari berbagai aspek baik dari epistimologi, aksiologi dan ontologi syariat. Diantara yang di dikembangkan oleh ulama-ulama Islam adalah aspek kemashlahatan yang diporoskan dalam epistimologi fiqhiyahnya dengan ungkapan maqashid syari’ah. Bagaimanakah sebenarnya Maqashid Syari’ah itu kalau dilihat dari pengertian, istilah dan term yang digunakan untuk penyebutan maqashid syari’ah itu. Apa sebenarnya konsep dari maqashid syariah itu, baik dilihat dari kategori, klasifikasi, kehujjahan dan perannya dalam hukum Islam serta pendekatan apa saja yang dapat digunakan dalam memahami Maqasgid Syariah. Jawaban tentang term Maqashid Syari’ah inilah yang akan menjadi fokus pembahasan dalam tulisan ini yang akan etrangkum dalam sistematika penulisan

B.   Pengertian Maqhasid Syari’ah
Secara bahasa Maqashid Syari’ah terdiri dari dua kata yaitu Maqashid dan Syari’ah. Maqashid berarti kesengajaan atau tujuan, Maqashid merupakan bentuk jama’ dari maqsud yang berasal dari suku kata Qashada yang berarti menghendaki atau memaksudkan, Maqashid berarti hal-hal yang dikehendaki dan dimaksudkan. [1]
Sedangkan Syari’ah secara bahasa yang berarti:
المواضع تحدر الي الماء
Artinya Jalan menuju sumber air, jalan menuju sumber air dapat juga diartikan berjalan menuju sumber kehidupan[2].
Didalam Alqur’an Allah SWT menyebutkan beberapa kata Syari’ah diantaranya sebagai mana yang terdapat dalam surat al-Jassiyah dan al-Syura:
                                  
Artinya: kemudian Kami jadikan kamu berada di atas suatu syariat (peraturan) dari urusan (agama itu), Maka ikutilah syariat itu dan janganlah kamu ikuti hawa nafsu orang-orang yang tidak mengetahui. ( Al-Dzasiah: 18)
            ﭿ                                                                      
Artinya: Dia telah mensyari'atkan bagi kamu tentang agama apa yang telah diwasiatkan-Nya kepada Nuh dan apa y1ng telah Kami wahyukan kepadamu dan apa yang telah Kami wasiatkan kepada Ibrahim, Musa dan Isa Yaitu: Tegakkanlah agama dan janganlah kamu berpecah belah tentangnya. (as-Syura: 13)

Dari dua ayat diatas bisa disimpulkan bahwa Syariat sama dengan Agama, namun dalam perkembangan sekarang terjadi Reduksi muatan arti Syari’at. Aqidah misalnya, tidak masuk dalam pengertian Syariat, Syeh Muhammad Syaltout misalnya mengatakan bahwa Syari’at adalah: Aturan-aturan yang diciptakan oleh Allah SWT untuk dipedomani oleh manusia dalam mengatur hubungan dengan tuhan, dengan manusia baik sesama Muslim maupun non Muslim, alam dan seluruh kehidupan. [3]
Setelah menjelaskan definisi maqashid dan Syari’ah secara terpisah kiranya perlu mendefinisikan Maqashid Syari’ah setelah digabungkan kedua kalimat tersebut (Maqashid Syari’ah).
Yusuf al-Qardhawai menyebutkan bahwa makna Syari’at adalah hukum yang ditetapkan oleh Allah bagi hamba_Nya tentang urusan agama, baik berupa ibadah atau mu’amalah, yang dapat menggerakkan kehidupan manusia. [4] Sedangkan Maksud-maksud syari’at adalah tujuan yang menjadi target teks dan hukum-hukum partikular untuk direalisasikan dalam dalam kehidupan manusia, baik berupa perintah, larangan dan mubah, untuk individu, keluarga, jamaah dan umat. [5] Maksud-maksud, juga bisa disebut dengan hikmah-hikmah yang menjadi tujuan ditetapkannya hukum. Karena setiap hukum yang disyari’atkan Allah untuk hamba_Nya, pasti terdapat hikmah, bisa diketahui oleh orang yang mengetahuinya Kareana Allah suci untuk membuat syari’at yang sewenang-wenang, sia-sia, atau kontradiksi dengan sebuah hikmah. [6]
Al-Raisuni mengungkapkan bahwa maqashid syari’ah adalah manfaa yang ingin dicapai dalam melakukan sesuatu. Dalam konteks ini maqashid atau objek yang diletakkan oleh syara’ dalam mensyariatkan hukum. Istilah populer yang digunakan ialah maqashid syariah, maqashid al-Syari' (Allah) dan maqashid syara'. [7]
Ada yang menganggap maqashid ialah maslahah itu sendiri, baik mendatangkan maslahah atau menolak mafsadah. Sedangkan Ibn al-Qayyim menegaskan bahwa syariah itu berasaskan kepada hikmah-hikmah dan maslahah-maslahah untuk manusia baik di dunia atau di akhirat. Perubahan hukum yang berlaku berdasarkan perubahan zaman dan tempat adalah untuk menjamin syariat itu dapat mendatangkan kemaslahatan kepada manusia[8].
Sementara itu, Al-Izz bin Abdul Salam juga berpendapat seperti itu bahwa Syariat itu semuanya maslahah, baik menolak kejahatan atau menarik kebaikan…". [9] Al-Qadi I'yad pernah berkomentar bahwa berhukum untuk menghindari kemudaratan adalah wajib. Ibnu al-Arabi mensifatkan maqashid adalah menghindari dari kesusahan atau masyaqqah, ia beralasan bahwa Allah tidak akan membebani hambanya diluar kemampuannya. [10]
Ada juga yang memahami maqashid sebagai lima prinsip dasar dalam Islam. Asas itu adalah menjaga agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. Di satu sudut yang lain, ada juga ulama klasik yang menganggap maqashid itu sebagai logika pensyariatan sesuatu hukum. [11] Ibn Asyur mendefinisikan maqashid sebagai pengertian yang dapat dilihat pada hukum-hukum yang disyariatkan pada keseluruhannya atau sebahagian besarnya. [12] Berbeda dengan Ibnu Asyur, Ahmad Al-Raisuni mendefinisikan maqashid sebagai sesuatu yang ingin dicapai oleh syariat demi kepentingan umat manusia. Dalam hal ini al-Raisuni membagi maqashid dengan lebih telitidalam tiga bagian, yaitu maqashid umum, maqashid khusus dan maqashid parsial (juziyy). Menurutnya maqashid umum ialah objektif yang diambil oleh syara' dalam menentukan semua atau sebahagian besar hukum syara', contohnya konsep keadilan dan kesetaraan (al-Musawah) yang terdapat dalam semua hukum syara'. Maqashid khusus ialah yang diambil oleh syariah dalam menentukan sesuatu atau beberapa kelompok hukum tertentu, contohnya hukum kekeluargaan. sedangkan maqashid parsial ialah yang diambil oleh syariah dalam menentukan sesuatu hukum tertentu, contohnya adalah menikah adalah menikah. [13]
Kalau melihat pengertian Maqashid Syari’ah secara istilah tidak ada definisi khusus yang dibuat oleh para ulama Usul fiqh, boleh jadi hal ini sudah dimaklumi dalam kalangan mereka. Termasuk al-Syathibi sebagai Bapak Maqashid Syariah sendiri tidak membuat ta’rif yang khusus, beliau cuma mengungkapkan tentang syari’ah dan fungsinya bagi manusia seperti yang beliau ungkapannya dalam kitab al-Muwwafakat”:
هذه الشريعة وضعت لتحقيق مقاصد الشارع في قيام مصالحهم في الدين والدنيا معا
Artinya: Sesungguhnya syariat itu ditetapkan bertujuan untuk tegaknya (mewujudkan) kemashlahatan manusia di dunia dan Akhirat”. [14]
الاحكام مشروعة لمصالح العباد
Artinya:   Hukum-hukum diundangkan untuk kemashlahatan hamba”. [15]
Dari ungkapan al-Syatibi tersebut bisa dikatakan bahwa al-Syatibi tidak mendefinisikan Maqashid Syariah secara konfrehensif cuma menegaskan bahwa doktrin Maqashid Syariah adalah satu, yaitu mashlahah atau kebaikan dan kesejahteraan umat manusia baik di dunia maupun di akhirat. Oleh karena itu Al-Syathibi meletakkan posisi maslahat sebagai ‘illat hukum atau alasan pensyariatan hukum Islam,[16] berbeda dengan ahli ushul fiqih lainnya seperti An-Nabhani misalnya beliau dengan hati-hati menekankan berulang-ulang, bahwa maslahat itu bukanlah ‘illat atau motif (al-ba‘its) penetapan syariat, melainkan hikmah, hasil (natijah), tujuan (ghayah), atau akibat (‘aqibah) dari penerapan syariat. [17]
Mengapa An-Nabhani mengatakan hikmah tidak dikatakan ‘illat? Karena menurut ia nash ayat-ayat yang ada jika dilihat dari segi bentuknya (shighat) tidaklah menunjukkan adanya ‘illat (al-‘illiyah), namun hanya menunjukkan adanya sifat rahmat (maslahat) sebagai hasil penerapan syariat. Misalnya firman Allah SWT dalam Alqur’an Surat Al-Isra (17) ayat 82 dan al-Anbiya ayat 107 yang berbunyi:
                              
Artinya: dan Kami turunkan dari Al Quran suatu yang menjadi penawar dan rahmat bagi orang-orang yang beriman dan Al Quran itu tidaklah menambah kepada orang-orang yang zalim selain kerugian. (al-Isra: 82)
                       
Artinya: Dan Tiadalah Kami mengutus kamu, melainkan untuk (menjadi) rahmat bagi semesta alam. (al-Anbiya: 107)

Menurut An-Nabhani, ayat ini tidak mengandung shighat ta‘lil (bentuk kata yang menunjukkan ‘illat), misalnya dengan adanya lam ta’lil. Jadi maksud ayat ini, bahwa hasil (al-natijah) diutusnya Muhammad saw adalah akan menjadi rahmat bagi umat manusia. Artinya, adanya rahmat (maslahat) merupakan hasil pelaksanaan syariat, bukan ‘illat dari penetapan syariat.
Dari penjelasan diatas memang tidak ada satu ketegasan tentang definisi Maqashid Syari’ah dan jika diteliti definisi-definisi yang dikemukakan oleh para ulama tersebut, definisi yang paling tepat, padat dan merangkum seluruh konsep maqashid ialah definisi yang dikemukakan oleh al-Raisuni.

C.   Istilah-istilah lain yang berkaitan dengan maqashid
1.   al-Hikmah
Ibn Rusyd menyifatkan maqashid sebagai hikmah pensyariatan hukum Al-hikmah membawa erti yang sama dengan maqashid. Istilah al-hikmah lebih kerap digunakan oleh fuqaha. Contohnya Ibn Farhun berkata: "Dan adapun hikmah qada ialah mengangkat kacau bilau, menolak bala bencana, mencegah orang zalim, membantu yang dizalimi, memutuskan pertikaian,menyuruh yang ma'ruf dan mencegah kemungkaran". [18]
Manakala di kalangan para fuqaha, para ulama usul istilah ini merujuk samada kepada maqashid sesuatu hukum ataupun kesesuaian (relevensi) sesuatu hukum (al-makna al-munasib). Contohnya mengelakkan masyaqqah adalah hikmah kepada adanya hukum rukhsah.
2.   Al-'illat
Ada sebahagian ulama yang menganggap bahawa maqashid itu ialah'illlah-''illat yang terkandung di dalam pensyariatan hukum. Al-Ilah ialah sifat zahir yang tekal yang ada pada sesuatu hukum syara[19]. Sifat yang ada pada sesuatu hukum itu seolah-olah menggambarkan maqashid syara. Ini menjadikan al-'illat dan maqashid membawa pengertian yang sama. Atau dengan kata lain, maqashid sesuatu hukum dapat difahami daripada kefahaman terhadap 'illatnya. Istilah ini lebih banyak digunakan di dalam bidang tafsir ayat dan hadith yang berkaitan dengan hukum-hukum syara'. [20]
3.   Al-ma'na
Dari segi penggunaannya, istilah al-ma'na adalah sinonim kepada maqashid kecuali al-ma'na lebih popular digunakan oleh fuqaha terdahulu seperti al-Syatibi, al- Ghazali dan al-Tabari.

D.   Kategori Maqashid
          Secara garis besar maqashid terbagi kepada dua macam, yaitu: Pertama, Maqaashid Ashliyyah dan kedua, Maqashid Tabi’ah. [21] Penamaan seperti ini dilakukan oleh Al-Syathibi. Menurut Thahir ibn ‘Asyur istilahnya adalah Maqaashid ‘Ammah dan Maqaashid Khashshah. Dan Raisuni di samping seperti istilah Ibn ‘Asyur, Maqaashid ‘Ammah dan Maqaashid Khashshah, juga. menambah satu lagi, yaitu Maqaashid Juziyyah.
          Adapun maqashid ashliyyah, maka tidak ada ruang bagi keterlibatan manusia (mukallaf) di dalamnya sedikitpun, karena ia merupakan hal yang kodrati bagi semua agama secara mutlak, kapan dan di manapun. Dan maqashid ashliyyah ini terbagi kepada dharurah ‘aimiyah dan dharurah kifa-iyah. [22] Adapun dharurah ‘aimiyah, adalah kewajiban setiap orang mukallaf, sedangkan dharurah kifa-iyah, adalah kewajiban-kewajiban kolektif.[23]
          Adapun maqashid tabi’ah, di mana di dalamnya ada porsi keterlibatan orang mukallaf. Maka dari aspek ini dapat mewujudkan keinginan, yang bersifat kebutuhan manusia, Dan dengan pemenuhan semua kebutuhan manusia itulah, urusan dunia dan agama dapat ditegakkan. Ini semua dengan sebab pemberian Allah yang Maha Bijaksana. Dia menciptakan untuk manusia keinginan untuk makan, minum, seks, keadaan panas, dingin, sehingga manusia perlu berusaha untuk mendapatkan makanan, minuman, pakaian, perempuan dan perumahan yang layak untuk mempertahan hidupnya untuk kehidupan dunia dan akhirat. Karena Allah juga menciptakan surga dan neraka, dikirim RasulNya untuk menyampaikan bahwa tempat abadi bukanlah dunia ini, tetapi ada akhirat yang harus dipertanggungjawabkan, yang dapat membuat seseorang bahagia atau celaka selam-lamanya. Karena itu,maqashid tabi’ah adalah pelengkap untuk maqashid ashliyyah.[24]



E.    Klasifikasi Maqashid Syariat
          Pemebebanan hukum syari’at melekat dengan maksud-maksudnya pada makhluk. Maksud-maksud syari’at tersebut dapat diklasifikasikan kepada tiga macam, yaitu: dharuruyyat, hajjiyyat, dan tahsiniyyat.
1.   Dharuriyyat
          Adapun dharuriyat artinya sesuatu yang semestinya harus ada untuk menegakkan kemaslahatan, baik agama dan dunia. Seandainya hal itu tidak ada, maka rusaklah kemaslahatan dunia tidak bejalan dengan baik kegiatan dunia tersebut. Dan dari aspek agama, tidak terlepas siksa Allah di akhirat dan berada dalam kerugian besar. [25]
          Dharuriyyat ini mencakup masalah dasar-dasar ibadah, adat kebiasaan dan mu’amalat. Maka masalah pokok ibadah dari aspek perbuatan yang harus dilaksananakan untuk memelihara agama, seperti beriman, mengucap dua kalimat syahadah, mendirikan shalat, membayar zakat, berpuasa di bulan Ramadhan, berhaji dan lain sebagainya, yang termasuk dalam hal-hal yang wajib dikerjakan.
          Masalah adat kebiasaan meliputi hal-hal yang dapat memelihara jiwa dan akal, yaitu makan, minum, sandang dan papan, dan lain sebagainya. Dari sudut pandang dharuriyyat dalam hal mu’amalat adalah memelihara keturunan dan harta, termasuk juga memelihara jiwa dan akal. [26]    Dengan demikian maka dharuriyat seluruhnya ada lima macam, yaitu:
1.   Memelihara Agama (hifzh al-din)
          Memelihara agama, berdasarkan kepentingannya, dapat dibedakan menjadi tiga peringkat:
a. Memelihara agama dalam tingkat dharuriyah yaitu memelihara dan melaksanakan kewajiban keagamaan yang masuk dalam peringkat primer, seperti melaksanakan shalat lima waktu. Kalau shalat itu diabaikan, maka akan terancamlah eksistensi agama;
b.Memelihara agama dalam peringkat hajiyah yaitu melaksanakan ketentuan agama, dengan maksud menghidari kesulitan, seperti shalat jama dan qasar bagi orang yang sedang bepergian. Kalau ketentuan ini tidak dilaksanakan maka tidak mengancam eksistensi agama, melainkan hanya kita mempersulit bagi orang yang melakukannya.
c. Memelihara agama dalam tingkat tahsiniyah yaitu mengikuti petunjuk agama guna menjunjung martabat manusia, sekaligus melengkapi pelaksanaan kewajiban kepada Tuhan, misalnya membersihkan badan, pakaian dan tempat. [27]
2.   Memelihara jiwa (hifzh an-nafs)
          Memihara jiwa berdasarkan tingkat kepentingannya dibedakan menjadi tiga peringkat
a.    Memelihara jiwa dalam tingkat dharuriyah seperti memenuhi kebutuhan pokok berupa makanan untuk mempertahankan hidup.
b.    Memelihara jiwa dalam tingkat hajiyat, seperti dibolehkannya berburu binatang untuk menikmati makanan yang lezat dan halal, kalau ini diabaikan maka tidak mengancam eksistensi kehidupan manusia, melainkan hanya mempersulit hidupnya.
c.    Memelihara jiwa dalam tingkat tahsiniyat seperti ditetapkan tata cara makan dan minum. [28]
3.   Memelihara akal, (hifzh al-`aql)
          Memelihara akal dari segi kepentingannya dibedakan menjadi 3 tingkat:
a.    Memelihara akaldalam tingkat dharuriyah seperti diharamkan meminum minuman keras karena berakibat terancamnya eksistensi akal.
b.    Memelihara akal dalam tingkat hajiyat, seperti dianjurkan menuntut ilmu pengetahuan.
c.    Memelihara akal dalam tingkat tahsiniyat seperti menghindarkan diri dari menghayal dan mendengarkan sesuatu yang tidak berfaedah. [29]
4.   Memelihara keturunan (hifzh an-nasb)
          Memelihara keturunan dari segi tingkat kebutuhannya dibedakan menjadi tiga bagian:
a.    Memelihara keturunan dalam tingkat dharuriyah seperti disyariatkan nikah dan dilarang berzina.
b.    Memelihara keturunan dalam tingkat hajiyat, seperti ditetapkannya ketentuan menyebutkan mahar pada waktu akad nikah.
c.    Memelihara keturunan dalam tingkat tahsiniyat seperti disyaratkannya khitbah dan walimah dalam perkawinan. [30]
5.   Memelihara harta. (hifzh al-mal)
          Memelihara harta dapat dibedakan menjadi 3 tingkat:
a.  Memelihara harta dalam tingkat dharuriyah seperti syariat tentang tata cara pemilikan harta dan larangan mengambil harta orang dengan cara yang tidak sah.
b.  Memelihara harta dalam tingkat hajiyat, seperti syariat tentang jual beli tentang jual beli salam.
c.   Memelihara harta dalam tingkat tahsiniyat seperti ketentuan menghindarkan diri dari pengecohan atau penipuan. [31]
          Kelima hal tersebut ini berlaku secara universal dan dalam agama apapun di dunia ini dan termasuk dalam dharurah ‘ainiyyah. Karena setiap pribadi Muslim diwajibkan hal-hal tersebut di atas. Al-Syathibi, membagi dharurah, kepada dua bagian, yaitu:
1.    Dharurah yang ada porsi mukallaf di dalamnya, yang bersifat segera dan urgen. Seperti, mewujudkan kemasalahatan diri dan keluarganya dari makan, minum, pakaian dan papan serta hal-hal lainnya yang dianalogikan kepadanya, seperti jual beli, akad nikah dan lain-lain. [32]
2.    Dharurah yang tidak ada porsi mukallaf di dalamnya, yang bersifat segera dan urgen, baik fardhu ‘ain atau kifayah. Seperti, ibadah badaniyah atau ibadah maliyah. Contohnya fardhu ‘ain, adalah thaharah, shalat, zakat, puasa, haji dan lain sewbagainya. Dalam hal fardhu kifayah, seperti, pemerintahan, peradilan, jihad dan lain sebagainya yang bersifat kepentingan umum. [33]
2.   Hajjiyat
          Adapun hajjiyyat, artinya sesuatu yang sangat diperlukan untuk menghilangakan kesulitan yang dapat membawa kepada hilangnya sesuatu yang dibutuhkan, tetapi tidak sampai merusak kemaslahatan umum.
          Hajjiyyat ini berlaku baik pada berbagai macam ibadah, adat kebiasan, mu’amalat dan pada kriminal atau jinayat. Pada ibadah, umpamanya, pada dispensasi ringan karena sakit atau bermusafir, boleh meninggalkan puasa dan menjamakkan shalat dan memendekkannya. Pada masalah adat kebiasaan, umpanya pembolehan berburu, dan memakan makanan yang halal dan bergizi, dan lain sebagainya. Sedangkan pada mu’amalah dan jinayah adalah seperti melaksanakan transaksi qiradh, jual beli salam dan lain-lain. Pada jinayah, seperti hukum sumpah atas pembunuhan berdarah (qasamah) dan kewajiban membayar diyat pembunuhan kepada keluarga pembunuh. [34]
3.   Tahsiniyat
          Adapun makna tahsiniyyat adalah mengambil sesuatu yang terlebih baik dari yang baik menurut adat kebiasaan dan menjauhi hal-hal yang jelek yang tidak dirima oleh akal yang sehat. Atau dalam arti lain, tahsiniyyat adalah apa yang terhimpun dalam batasan akhlak yang mulia. [35] Baik dalam masalah ibadah, seperti menghilangkan najis, melakukan berbagai macam cara dalam bersuci, maupun dalam adat kebiasaan, seperti adab makan dan minum. Begitu juga dalam hal mu’amalat, seperti dilarang jual beli najis dan dicegah membunuh orang merdeka dengan sebab dia membunuh budak pada masalah jinayat atau kriminal. [36]
F.    Argumentasi Maqashid al-Syari`ah
Di dalam al-Quran salah satu ayat yang menyatakan bahwa hukum Islam itu diturunkan mempunyai tujuan kemaslahatan bagi manusia.
“ Sungguh telah datang kepadamu cahaya dari Allah dan Kitab yang menerangkan. Dengan kitab itulah Allah memimpin orang-orang yang mengikuti keridhoan-Nya ke jalan keselamatan dan dengan kitab itu pula Allah mengeluarkan dari kegelapan kepada cahaya yang terang benderang dengan seizinnya dan memimpin mereka ke jalan yang lurus. (Q. S. Al-Maidah: 15-16).
Para ulama fikih dan ushul fikih sepakat bahwa hukum diturunkan untuk kemaslahatan manusia di dunia maupun akhirat. Namun para ulama kalam dalam menanggapi masalah menta`lilkan hukum dengan maslahah – walaupun mereka mangakui bahwa hukum Islam mengandung maslahat – mempunyai tiga pendapat:[37]
1.    Pendapat pertama: bahwa hukum syara` tidak boleh dita`lilkan dengan maslahah. Jelasnya mungkin Allah mensyariatkan hukum yang tidak mengandung maslahah. Demikianlah pendapat golongan Asy`ariah dan Zahiriah, walaupun mereka mengakui segala hukum syara` disyariatkan untuk kemaslahatan manusia itu.
2.    Pendapat kedua: maslahah itu dapat dijadikan illat sebagai hukum suatu tanda saja bagi hukum, bukan sebagai suatu penggerak yang menggerakkan Allah menetapkan suatu hukum itu. Demikianlah pendapat sebagian ulama Syafi`iyah dan Hambaliyah.
3.    Pendapat ketiga: segala hukum Allah dita`lilkan dengan masalah karena Allah telah berjanji sedemikian dan karena Allah Tuhan yang senantiasa mencurahkan Rahmat atas hambanya, menolak daripada mereka kesempitan dan kebinasaan. Pendapat ketiga ini adalah pendapat golongan Mu`tazilah, Maturidiah, sebagian ulama Hambaliah dan semua ulama Malikiah.
Sesungguhnya perbedaan faham ini hanyalah pada teori saja, tapi dalam praktek semua mereka sepakat menetapkan bahwasanya segala hukum syara` adalah wadah kemaslahatan yang hakiki dan tidak ada suatu hukum yang tidak mengandung kemaslahatan.
G.   Batasan Maslahah
Al Syatibi memberikan gambaran tentang karakter mashlahah:[38]
a.    Tujuan legislasi (tashri') adalah untuk menegakkan mashlahah di dunia ini dan di akhirat.
b.    Syari' menghendaki masalih harus mutlak
Alasan bagi kedua pertimbangan di atas ialah bahwa syariah telah dilembagakan harus abadi, universal (kull), dan umum (amm) dalam hubungannya dengan segala macam kewajiban (takalif), subjek hukum (mukallafin) dan kondisi-kondisi (ahwal).
Ketiga karakter di atas menuntut mashlahah harus mutlak dan universal. Kemutlakan berarti bahwa mashlahah tidak boleh subjektif dan relatif. Kenisbian biasanya didasarkan pada sikap menyamakan suatu masalah dengan salah satu dari kondisi kesenangan pribadi, keuntungan pribadi, pemenuhan keinginan nafsu dan kepentingan individu. Semua pertimbangan di atas memberikan konsep mashlahah akan makna relatif dan subjektif, yang bukan merupakan pertimbangan syari' dalam mashlahah, meski mungkin dipertimbangkan dalam budaya adat.
Unsur universal dalam karakter di atas, tidak dipengaruhi oleh takhalluf (memperkecil) unsur-unsur partikulernya. Misalnya hukuman diberlakukan berdasarkan ketentuan universal bahwa biasanya hukuman ini mencegah orang dari melakukan kejahatan dengan mengabaikan orang-orang tertentu yang walaupun dihukum, tidak dapat menahan diri dari melakukan suatu kejahatan. Keberadaan orang-orang tertentu ini tidak mempengaruhi validitas ketentuan umum tentang hukuman.
Kemashlahatan asasi bagi al Buthi, sebenarnya hanyalah satu yaitu terciptanya penghambaan seorang mukallaf kepada Allah dan ma'rifat billah.
Al Buthi mendasarkan pada dalil:
وابتغ فيما أتاك الله الدار الأخرة ولا تنس نصيبك من الدنيا
"Dan carilah pada apa yang telah dianugerahkan allah kepadamu (kebahagiaan) negeri akhirat dan janganlah kamu melupakan bahagianmu dari (kenikmatan) duniawi …"
Al Buthi menandaskan bahwa mayoritas ahli tafsir bersepakat bahwa pernyataan la tansa nashibaka min al dunya, bermakna bagian dunia yang berfaedah bagi akhiratnya.
Dalam memberikan batasan mashlahah, al Buthi memaparkan dua hal yang keluar dari kriteria mashlahah:
  1. Segala hal yang keluar dari substansi mashlahah dengan tujuan penjagaan lima hal contoh melepaskan ketentuan diri dari ketentuan ibadah, menginginkan kenikmatan berzina, melampaui batas penjagaan diri tanpa ketentuan yang dibenarkan syara' dan lain-lain.
  2. Segala sesuatu yang tidak bertentangan dengan substansi mashlahah tetapi menjadi berubah karena tujuan yang tidak baik berdasar hadits: "innamal a'malu binniyat".

H.   Kehujjahan Maqashid Al Syariah
Mashlahah dalam bingkai pengertian yang membatasinya bukanlah dalil yang berdiri sendiri atas dalil-dalil syara' sebagaimana Al Qur'an, Al Hadits, Ijma' dan Qiyas. Dengan demikian tidaklah mungkin menentukan hukum parsial (juz'i/far'i) dengan berdasar kemashlahatan saja. Sesungguhnya mashlahah adalah makna yang universal yang mencakup keseluruhan bagian-bagian hukum far'i yang diambil dari dalil-dalil atau dasar syariah.
Kesendirian mashlahah sebagai dalil hukum, tidak dapat dilakukan karena akal tidak mungkin menangkap makna mashlahah dalam masalah-masalah juz'i. Hal ini disebabkan dua hal:
  1. Kalau akal mampu menangkap Maqashid Al Syariah secara parsial dalam tiap-tiap ketentuan hukum, maka akal adalah penentu/hakim sebelum datangnya syara'. Hal ini mungkin menurut mayoritas ulama.
  2. Kalau anggapan bahwa akal mampu menangkap Maqashid Al Syariah secara parsial dalam tiap-tiap ketentuan hukum itu dianggap sah-sah saja maka batallah keberadaan atsar /efek dari kebanyakan dalil-dalil rinci bagi hukum, karena kesamaran substansi mashlahah bagi mayoritas akal manusia.
Bagi Abdul Wahhab Khallaf, Maqashid Al Syariah adalah suatu alat bantu untuk memahami redaksi Al Qur'an dan Al Hadits, menyelesaikan dalil-dalil yang bertentangan dan menetapkan hukum terhadap kasus yang tidak tertampung dalam Al Qur'an dan Al Hadits.
Dari apa yang disampaikan Abdul Wahhab Khallaf ini, menunjukkan Maqashid Al Syariah tidaklah mandiri sebagai dalil hukum tetapi merupakan dasar bagi penetapan hukum melalui beberapa metode pengambilan hukum. Namun begitu, sebagaimana disinggung dalam pendahuluan hampir keseluruhan metode yang dipertentangkan/tidak disepakati oleh ulama, adalah karena faktor pengaruh teologi.

I.    Peranan Maqashid al-Syari`ah Dalam Pengembangan Hukum
Pengetahuan tentang maqashid al-syari`ah seperti yang ditegaskan Abdul Wahab al-Khallaf adalah berperan sebagai alat Bantu untuk memahami redaksi al-qur`an dan sunnah, menyelesaikan dalil- dalil yang bertentangan, dan yang sangat penting lagi adalah untuk menetapkan hukum terhadap kasus yang tidak tertampung dalam al-qur`an dan sunnah secara kajian kebahasaan. [39]
Metode istinbat, seperti qiyas[40], istihsan[41], dan maslahah mursalah[42] adalah metode-metode pengembangan hukum Islam yang didasarkan atas maqashid syari’ah. Qiyas, misalnya, baru bisa dilaksanakan bilamana dapat ditemukan maqashid syari’ahnya yang merupakan alasan logis (‘illat) dari suatu hukum. Sebagai contoh, tentang kasus diharamkannya minuman khamar (QS. al-Maidah: 90). Dari hasil penelitian ulama ditemukan bahwa maqashid syari’at dari diharamkannya khamar ialah karena sifat memabukkannya yang merusak akal pikiran. Dengan demikian, yang menjadi alasan logis (‘illat) dari keharaman khamar adalah sifat memabukannya, sedangkan khamar itu sendiri hanyalah sebagai salah satu contoh dari yang memabukkan.
Dari sini dapat dikembangkan dengan metode analogi (qiyas) bahwa setiap yang sifatnya memabukkan adalah juga haram. Dengan demikian, ‘illat hukum dalam suatu ayat atau hadis bila diketahui, maka terhadapnya dapat dilakukan qiyas (analogi). Artinya, qiyas hanya bisa dilakukan bilamana ada ayat atau hadis yang secara khusus dapat dijadikan tempat meng-qiyas-kannya yang dikenal dengan al-maqis ‘alaih (tempat meng-qiyas-kan).
Jika tidak ada ayat atau hadis secara khusus yang akan dijadikan al-maqis ‘alaih, tetapi termasuk ke dalam tujuan syariat secara umum seperti untuk memelihara sekurang-kurangnya salah satu dari kebutuhan di atas tadi, dalam hal ini dilakukan metode maslahah mursalah. Dalam kajian Ushul Fiqh, apa yang dianggap maslahat bila sejalan atau tidak bertentangan dengan petunjuk-petunjuk umum syariat, dapat diakui sebagai landasan hukum yang dikenal dengan maslahat mursalah.
Jika yang akan diketahui hukumnya , itu telah ditetapkan hukumnya dalam nash atau melalui qiyas, kemudian karena dalam satu kondisi bila ketentuan itu diterapkan akan berbenturan dengan ketentuan atau kepentingan lain yang lebih umum dan lebih layak menurut syara’ untuk dipertahankan, maka ketentuan itu dapat ditinggalkan, khusus dalam kondisi tersebut. Ijtihad seperti ini dikenal dengan istihsan. Metode penetapan hukum melalui maqashid syari’ah dalam praktik-praktik istinbat tersebut, yaitu praktik qiyas, istihsan, dan istislah (maslahah mursalah), dan lainnya seperti istishab[43], sadd al-zari’ah, dan ‘urf (adat kebiasaan), disamping disebut sebagai metode penetapan hukum melalui maqashid syari’ah, juga oleh sebagian besar ulama Ushul Fiqh disebut sebagai dalil-dalil pendukung, seperti telah diuraikan secara singkat pada pembahasan dalil-dalil hukum di atas.
Diskursus maqashid al-syari‘ah sebelum al-Syatibi banyak berkutat pada persoalan ‘illah hukum dan maslahah sebagai landasan perumusan hukum. Karena waktu itu para ulama ushul banyak yang merangkap sebagai teolog atau ulama kalam, maka banyak wacana di bidang ushul fikih juga dieksplorasi oleh para teolog termasuk diskursus maqashid al-syari‘ah. Salah satu hasilnya adalah diskursus mengenai hukum kausalitas yang sebenarnya ada perbedaan paradigma yang tidak bisa dicampuradukkan antara kausalitas dalam kerangka filsafat hukum dan kausalitas dalam kerangka teologi.
Menurut al-Syatibi, dalam merumuskan hukum, motif Allah adalah kemaslahatan manusia dan dari premis awal inilah perdebatan tentang hukum kuasalitas dimulai. Namun, pengertian sebab, kausa atau motif dalam ilmu kalam tidak bisa disamakan dengan pengertian ‘illah dalam ushul fikih. Ada peralihan makna atau perubahan semantik ‘illah dari studi teologi menuju studi filsafat hukum. . . .
Al-Syatibi berpendapat bahwa maslahah sebagai motif syari’ah diketahui melalui metode induktif, baik sebagai grand theme syari’ah secara umum maupun sebagai penjelasan atas alasan-alasan sebuah hukum atau perintah secarazs rinci. Al-Syatibi memberikan contoh yang telah dijelaskan alasan-alasannya dalam al-Qur’an. Misalnya, perintah wudlu yang motifnya adalah kesucian, perintah berpuasa yang motifnya adalah ketaqwaan dan kesalehan dan perintah berjihad yang motifnya adalah kemerdekaan.
Doktrin maqashid al-syari‘ah merupakan suatu usaha penegakkan maslahah sebagai unsur esensial dalam tujuan-tujuan hukum. Al-Syatibi memfalsifikasi studi maqashid al-syari‘ah menjadi dua tingkatan, dari sudut maqashid al-syari‘ atau tujuan Allah sebagai pembuat hukum dan dari sudut pandang maqashid al-mukallaf atau subjek hukum.
Kemaslahatan sebagai maqashid al-syari‘ mempunyai arti bahwa Allahlah yang memutuskan sebuah kemaslahatan. Meskipun demikian, al-Syatibi menyadari bahwa kondisi ini tidak bersifat final. Al-Syatibi mengakui bahwa kemaslahatan versi Allah ini masih bisa dipahami dan dibuka ruang-ruang diskursifnya. Maqashid al-syari‘ah versi Allah ini mencakup empat aspek pengertian, yaitu:
1.    Kemaslahatan sebagai dasar tujuan syari’at. Aspek ini membicarakan tentang pengertian, tingkatan, karakteristik dan relatifitas atau keabsolutan maslahah.
2.    Syari’at sebagai sesuatu yang harus dipahami. Aspek ini mendiskusikan dimensi linguistik dalam persoalan taklif. Perintah yang merupakan bentuk taklif harus bisa dipahami oleh semua mukallaf baik pemahaman kata dan kalimatnya maupun pemahaman linguistik dan kulturalnya. Dalam aspek ini al-Syatibi menggunakan dua istilah, al-dalalah al-ashliyyah atau pengertian esensial dan al-dalalah al-ummumiyyah atau common sense.
3.    Syari’at semata-mata sebagai kewajiban yang harus dilaksanakan. Aspek ini menganalisa pengertian taklif dalam kaitannya dengan kemampuan manusia, kesulitan yang dihadapi dan lain-lain.
4.    Tujuan syari’at membawa mukallaf ke bawah naungan hukum. Aspek ini bermakna mewujudkan kepatuhan manusia di bawah hukum Allah. Manusia harus dibebaskan dari belenggu hawa nafsu.
Dari sudut maqashid al-mukallaf, al-Syatibi mengangkat pembahasan tentang kehendak dan perbuatan-perbuatan manusia. Dalam hal ini al-Syatibi membahas beberapa konsep yang berkaitan dengan tujuan versi mukallaf yaitu tentang konsep mashlahah, dalalah, taklif, ta‘abbud dan niat. Penelitian ini hanya akan membahas konsep maslahahnya saja.

J.    Pendekatan dalam mengetahui Maqashid al-Syari’ah
1.   Pendekatan Tekstual
Sebagai mana telah diketahui bahwa Alqur’an hanyalah ayat (tanda–tanda) bukan hukum, para Ahli Usul fiqih sepakat menetapkan bahwa sebagian ayat-ayat menjadi dalil hukum sehingga disebut dengan ayat Ahkam, dan jumlahnya relatif sedikit. kecuali itu, ayat-ayat Ahkam hanya memuat ajaran-ajaran pokok yang bersifat global, dan sebagian besar berisi ketentuan-ketentuan hukum secara Ijmali. [44] Al-Ghazali umpamanya, menetapkan ayat-ayat ahkam sebanyak 500 ayat. [45] al-Syaukani juga menetapkan sekitar 500 ayat Ahkam, yang hanya memuat ajaran-ajaran dasar. [46] Sementara Abdul Wahab Khalaf menetapkan hanya 228 ayat. artinya, selain 228 ayat itu tidak termasuk dalam ayat-ayat Ahkam. [47]
Semua ayat Ahkam yang terkandung dalam Alquran hakikat kandungan hukumnya hanya Allah yang maha mengetahui, karena yang disebutkan dalam Alqur’an hanya masih bersifat global, menurut Wahbah al-Zuhaili salah satu hikmahnya adalah untuk memberi kesempatan kepada para ulama menggunakan nalarnya dalam memecahkan problema yang menghendaki penyelesaiannya secara hukum,[48] hal ini sesuai dengan firman Allah SWT dalam surat Shad ayat 29:
                  
Artinya: ini adalah sebuah kitab yang Kami turunkan kepadamu penuh dengan berkah supaya mereka memperhatikan ayat-ayatNya dan supaya mendapat pelajaran orang-orang yang mempunyai fikiran.

Oleh karena itu untuk memahami kandungan hukum yang terdapat dalam Alqur’an adalah harus memahami teks itu sendiri. Dalam Ontologi Ilmu Ushul Fiqh sebuah teks (baca: Nash) tidak terlepas dari tiga unsur pokok, pertama sang pencipta bahasa ( واضع) kedua sang pengguna atau peminjam bahasa (مستعمل) dan ketiga sang pemaham/ penafsir teks (حامل). Dalam mengalisis teks Alqur’an, kita perlu memperhatikan apakah Allah SWT murni sebagai Wadhi’ (pencipta setiap kosa kata yang ada dalam Alqur’an) atau hanya sebagai pengguna (Muhtamil) bahasa, dalam hal ini Allah SWT menggunakan atau meminjam bahasa Arab karena kitab ini diadreskan oleh Allah kepada Nabimuhamma dan kaumnya yang berbahasa Arab. [49]
Dari ketiga unsur tersebut yang awal itu hanya posisi Allah karena ada sebagian teks Alqur’an seperti ayat Fawatihu al- Suwar (pembuka surat) menurut mufassirin Wallahu ‘alamu bimuradihi (hanya Allah yang mengetahui maksudnya) sedangkan unsur yang kedua dimana Allah SWT diposisikan sebagai peminjam bahasa sungguh teks Alqur’an bisa dipahami oleh orang-orang yang memahami seluk beluk bahasa Arab, yang jelas posisi manusia adalah sebagai hamil (yang menafsirkan) sebuah teks. sehingga terjadilah perbedaan pemahaman pada sebua teks, sebagaimana Jumhur ulama berksimpulan al-‘ibarah bi Umum al-Lafdhi (Yang dilihat adalah keumuman Lafalz), minoritas Ulama al-Ibarah bi khusus sabab (Kekhususan sebab), sedangkan al-Syatibi berkesimpulan al-Ibarah bi Maqashid al-Syari’ah (Yang dilihat adalah Tujuan Syari’ah). [50]
Menurut al-Syatibi ada beberapa metoda yang dipergunakan dalam menganalisis sebuah teks diantaranya:
Pertama, metode analisis terhadap lafalz perintah dan larangan. Fokus cara ini adalah melakukan penela’ahan pada lafalz al-Amar (perintah) dan lafalz al-Nahy (larangan) yang terdapat dalam Alqur’an dan hadist secara jelas. Dalam konteks ini suatu perintah kata al-Syatibi harus dipahami menghendaki suatu yang diperintahkan itu dapat diwujudkan atau dilakukan, perwujudan isi dari perintah itu menjadi tujuan yang dikehendaki oleh Syari’(tuhan).[51] Sebagai contoh dapat kitalihat dalam surat angkabut ayat 45.
                                                  
Artinya: ……Dan dirikanlah shalat. Sesungguhnya shalat itu mencegah dari (perbuatan- perbuatan) keji dan mungkar.

Ayat diatas mengandung kalimat perintah yaitu (اقم) pandangan ulama Usul fiqh terhadap kalimat perintah yang mutla’ Hukumnya wajib (Mutla’ amar li al- wujub hakikatan). sedangkan al-Syatibi ketegasan lafalz perintah dan larangan menjadi tujuan primer yang sangat menentukan. [52] Sedangkan sambungan ayat “shalat itu mencegah dari (perbuatan- perbuatan) keji dan mungkar. itu hanya khabariah bukan suatu kewajiban, menurt al-Syatibi itu hanya hikmah (tujuan akhir) bukan faktor penentu untuk melaksanakan Shalat, terhindarnya manusia dari melakukan yang keji dan mungkar seperti dalam shalat itu merupakan tujuan sekunder, tidak menjadi faktor yang menentukan dalam pensyari’atan Shalat. Hikmah (kemaslahatan) tersebut akan dirasakan oleh orang-orang yang mau melaksanakan shalat dengan benar, sebagai mana janji Allah SWT dalam kitab sucinya.
                    
Artinya: Sesungguhnya beruntunglah orang-orang yang beriman, (yaitu) orang-orang yang khusyu' dalam sembahyangnya.

Kedua metode analisis penelaahan ‘Illah al-Amar (perintah) dan al-Nahi (larangan), dan Analisis terhadap al-Sukut’an syr’iyyah al-‘amal ma’a qiyam al-ma’na al-Muqtadha lah (sikap diam al-Syari’ dari pensyariatan suatu hokum)[53] dan lain-lain.
2.   Pendekatan Kontekstual
Kemajuan Ilmu pengetahuan dan teknologi dewasa ini menawarkan bermacam-macam harapan terhadap umat Islam, dibidang kedokteran misalnya bagi keluarga yang tidak memiliki keturunan bisa memperoleh keturunan melalui Inseminasi buatan / bayi tabung, sedangkan ketentuan hukum secara eksplisit tidak diketemukan dalam Alqur’an dan hadits bahkan dalam Ijma’ para ulama, dengan demikian permasalahan tersebut menjadi ruang ijtihad Munthabiqi, apakah boleh umat Islam memperoleh keturunan melalui inseminasi buatan?
Hal ini telah dijawab oleh Majelis Ulama Indonesia (MUI) melalui Fatwa tentang bayi tabung yang dikeluarkan pada tanggal 29 November 1990 dalam fatwa tersebut di tegaskan bahwa:
1.    Inseminasi buatan/Bayi tabung dengan sperma dan ovum yang diambil dari suami yang sah, dibenarkan oleh Islam.
2.    Inseminasi buatan / bayi tabung dengan sperma dan ovum yang diambil dari pasangan suami isteri untuk isterinya yang lain hukumnya haram.
3.    Inseminasi buatan / bayi tabung dengan sperma dan ovum yang diambil dari bukan pasangan suami isteri hukumnya haram.
K.   Penutup
Secara substansial maqasid al syari' mengandung kemashlahatan, kalau dilihat dari sudut Maqashid Syari’ (tujuan Tuhan) kemeslahatan itu bisa terbagi kepada empat aspek pertama tujuan tuhan adalah Penetapan syariah untuk kemashlahatan manusia di dunia dan akhirat. untuk tercapainya kemashlahatan tersebut tidak ada pilihan lain kecuali melalui pemeliharaan lima unsur pokok, yaitu agama, jiwa, Aqal, keturunan dan harta. Mengabaikan hal ini sama juga dengan merusak visi dan misi hkum islam. Dengan demikian akan menuai kemudharatan atau kesengsaraan hidup.
Aspek kedua tujuan Allah adalah Penetapan syariah sebagai sesuatu yang harus dipahami. Aspek ini berkaitan dengan dimensi bahasa agar syariat dapat dipahami sehingga dicapai kemashlahatan yang dikandungnya. Aspek ketiga adalah Penetapan syariah sebagai hukum taklifi yang harus dilaksanakan. Aspek ini berkaitan dengan kemampuan manusia untuk melaksanakannya. Sedangkan aspek yang terakhir adalah Penetapan Syari’ah guna membawa manusia terhindar dari mengikuti Hawa nafsu. Aspek ini berkaitan dengan kepatuhan manusia sebagai mukallaf terhadap hukum-hukum Allah Swt.
Sedangkan untuk memahami Maqashid Syari’ah perlu adanyanya metode ijtihad (Ijtihad istimbathi dan Ijtihad Tathbiqi) oleh karena itu maqashid Syariah ada keterkaitan antara Ijtihad, keterkaitan antara Maqashid Syari’ah dengan Ijtihad adalah keterkaitan antara tiori perumusan hukum dengan metodelogi perumusan hukum-hukum Islam. Maqashid al-Syari’ah membicarakan persoalan hukum pada level tioritis, sedangkan Ijtihad menyajikan prosedur dan teknis-teknis Istimbat hukum.
Dengan demikian bisa disimpulkan bahwa maqashid al-Syari’ah adalah merupakan sebuah konsep yang sangat relevan dipergunakan oleh Umat Islam dalam menyelesaikan masalah-masalah hadisah yang timbul akibat kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi. Maqasid Syari’ah itu haruslah secara disiplin diketahui berdasarkan nash, seperti digagas Asy-Syatibi itu sendiri. bukan dari rekayasa akal, apalagi melalui manipulasi akal. Artinya membelokkan makna Maqashid al-Syari’ah untuk melegitimasi ide-ide Barat sekular, sebagaimana yang telah dilakukan oleh Ulil Abshar Abdalla (koordinator Jaringan Islam Liberal) dia mentafsirkan menjaga agama (hifzh al-din) sebagai “perlindungan terhadap kebebasan beragama, dan tujuan menjaga akal (hifzh al-‘aql) diinterpretasikan sebagai “perlindungan terhadap kebebasan berpikir. Jadi, konsep maqashid al-Syari‘ah telah dijadikan sekadar instrumen untuk menyusupkan ide-ide liberal yang sekular.


[1] Dikutip oleh Asafri Jaya dalam kitab lisan al-‘Arab kepunyaan Ibnu Mansur al-Afriqi, (Bairut: Dar al-Sadr, t.th),VIII, h. 175.
[2] Fazlur Rahman, Islam, alih bahasa: Ahsin Muhammad, ( Bandung: Pustaka, 1994), h. 140.
[3] Mahmud Syaltout, Islam: ‘Aqidah wa Syari’ah, (Kairo: Dar al-Qalam,1966), h. 12.
[4] Yusuf Al-Qaradhawi, Fiqih Maqashid Syariah, (Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 2007). h. 12
[5] Yusuf Al-Qaradhawi, Fiqih …, h.17
[6]  Yusuf Al-Qaradhawi, Fiqih …, h.18
[7] Ahmad al-Raisuni, Nazariyyat al-Maqasid I'nda al-Imam al-Syatibi, (Beirut, al-Maahad al-Alami li al-Fikr al-Islami, 1992), h. 13
[8] Ibn Qayyim al-Jauziyyah, I'lam al-Muwaqqi'in, (Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1996), J.3, h.37
[9] Al-Izz bin Abdul Salam, Qawaid al-Ahkam Fi Mashalihi al-Anam, ((Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 2001) h. 9.
[10] Nuruddin Mukhtar, al-Ijtihad al-Maqasidi,(Qatar: Dar al-Muassasah, 1998), h.50
[11] Nuruddin Mukhtar, al-Ijtihad...,h.50
[12] Mohammad al-Tahir al-Misawi, Ibn Asyur wa Kitabuhu Maqasid al-Syariah al-Islamiyyah, (Kuala Lumpur, Al-Basyair li al-Intaj al-Ilmi, 1998), h.171 .
[13] Ahmad al-Raisuni, Nazariyyat..., h.15
[14] Al Syatiby, Muwwafaqat Fi Ushul al-Syaria’t, (Kairo: Mustafa Muhammad, t.th.), Jilid I, h.21.
[15] Al Syatiby, Muwwafaqat, h. 21
[16] Al Syatiby, Muwwafaqat, j.II, h. 2-3
[17] Taqiyuddin An-Nabhani.. Asy-Syakhshiyah al-Islâmiyyah. Ushûl al-Fiqh. (Al-Quds: Min Mansyurat Hizb at-Tahrir. 1953), Juz, III, h. 359-360.
[18] Muhammad bin Farhun, Tabsirah al-Hukkam, (Mesir: Dar al-Maktabah al-Ilmiyyah, 1999), h. 8.
[19] Wahbah al-Zuhaili, Usul al-Fiqh al-Islami, (Damsyiq: Dar al-Fikr, 1986), jil.1, h. 646.
[20] Ahmad al-Raisuni, Nazariyyat..., h. 17
[21] Al Syatiby, Muwwafaqat, h. 476.
[22] Lihat, Al Syatiby, Muwwafaqat, h. 476.
[23] Lihat, Al Syatiby, Muwwafaqat, h. 476.
[24] Lihat, Al Syatiby, Muwwafaqat, h. 479.
[25] Lihat, Al Syatiby, Muwwafaqat, h. 324.
[26] Lihat, Al Syatiby, Muwwafaqat, h. 325.
[27] Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam, (Jakarta : Logos Wacana Ilmu, 1997), h. 128.
[28] Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam, h.129.
[29] Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam, h.129-130.
[30] Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam, h.130.
[31] Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam, h.131.
[32] Lihat, Al Syatiby, Muwwafaqat, h. 480.
[33] Lihat, Al Syatiby, Muwwafaqat, h. 480.
[34] Lihat, Al Syatiby, Muwwafaqat, h. 327.
[35] Lihat, Al Syatiby, Muwwafaqat, h. 327.
[36] Lihat, Al Syatiby, Muwwafaqat, h. 327.
[37] T.M. Hasby Ash-Shiddiqy, Falsafah Hukum Islam, (Yogyakarta : Bulan Bintang, 1974), h. 181-183
[38] Muhammad Khalid Mas'ud, Filsafat Hukum Islam dan Perubahan Sosial, terjemahan oleh Yudian W. Asmin, (Surabaya: Al Ikhlas, 1995), h. 225
[39] Satria Effendi M. Zein, Ushul Fiqih, (Jakarta : Prenada Media, 2005), h. 237.
[40] Secara bahasa (Arab), qiyas berarti ukuran, mengetahui ukuran sesuatu, membandingkan, atau menyamakan sesuatu dengan yang lain. Adapun secara terminologi, terdapat beberapa definisi yang dikemukakan para ulama ushul fiqih, sekalipun redaksinya berbeda, tetapi mengandung pengertian yang sama. Lihat, Nasrun Haroen, Ushul Fiqh, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997), h. 62.
[41] Secara etimologi, ihtisan berarti “menyatakan dan meyakini baiknya sesuatu”. Adapun secara terminologi terdapat perbedaan pendapat di antara para ulama ushul fiqh. Nasrun Haroen, Ushul Fiqh, h. 102.
[42] Secara etimologi, mashlahah sama dengan manfaat, baik dari segi lafal maupun makna. Mashlahah juga berarti manfaat atau suatu pekerjaan yang mengandung manfaat. Secara terminology, terdapat beberapa definisi yang dikemukakan ulama ushul fiqh, tetapi seluruh definisi tersebut mengandung esensi yang sama. Imam Al-Ghazali misalnya, mengemukakan bahwa pada prinsipnya mashlahah adalah “mengambil manfaat dan menolak kemudaratan dalam rangka memelihara tujuan-tujuan syara.” Nasrun Haroen, Ushul Fiqh,h.113.
[43] Secara bahasa Arab berarti, pengakuan adanya penghubungan. Sedangkan menurut para ahli ilmu ushul fiqh adalah : menetapkan hokum atas sesuatu berdasarkan keadaan sebelumnya, sehingga ada dalil yang menunjukkan atas perubahan keadaan tersebut. Atau menetapkan hokum yang telah tetap pada masa yang lalu dan masih tetap pada keadaannya itu, sehingga ada dalil yang menunjukkan atas perubahannya itu. Abdul Wahhab Khallaf,Ushul Fiqh, (Beirut: Dar al-Fikr, 1999), h. 127.
[44] Abu Zahrah, Ushul Fiqh, (Beirut: Daar Fikir, 1988) h. 121
[45] Abi Hamid Muhammad bin Muhammad al-, al-mustashfa min ‘Ilm al-Ushul, (Beirut: Dar al-Fikr, t.th) h.350
[46] Muhammad Bin Ali al-Syaukani, Irsyad al-Fuhul ila Tahqiq al-haq min ‘Ilmi al-Ushul (Beirut: Dar al-Fikr, t.th), h. 250.
[47] Khalaf, Ushul Fiqh, h. 33
[48] Wahbah, Ushul Fiqh, h. 440.
[49] Alimin Mesra (Ed) Cs, Membangun kultur Ramah perempuan, Reinterpretasi dan Aktualisasi pesan kitab Suci, (Jakarta: Restu Ilahi, 2004), h. 31.
[50] Alimin Mesra (Ed) Cs, Membangun…, h. 33.
[51] Mahmud Syaltout, Islam: ‘Aqidah wa Syari’ah, (Kairo: Dar al-Qalam,1966), h.92
[52] Mahmud Syaltout, Islam…, h.94
[53] Mahmud Syaltout, Islam…, h. 94