"Nasir Khusraw"

Sang Elang berujar: "Ruzi zi sar i- sang 'uqubi bi hava khas
Bahr-i talab-i tu'mih, par o bal biyarast"
 

Selasa, 21 Januari 2014

Fikih Kearifan Lokal

FIKIH KEARIFAN LOKAL DALAM PERSPEKTIF WAHBAH AL-ZUHAILI

A.            PENDAHULUAN
Fiqh sering dijadikan dan disejajarkan dengan ‘firman Tuhan’, sehingga pendapat seorang faqih disakralkan dan bahkan disetarakan dengan ‘kalam Tuhan’. Tidak sedikit dari para penggemar dan pecinta ilmu-ilmu agama Islam membuat pernyataan bahwasannya pintu ijtihad sudah tertutup, tidak ditemukan lagi seorang faqih sekaliber fuqaha’ zaman klasik, tidak mungkin seseorang bisa memahami maksud dan makna dari al-Qur;an dan al-Sunnah kecuali dengan memahami tafsir-tafsir dari fuqaha’ zaman klasik, semua produk fiqh yang dihasilkan mereka sudah tuntas sehingga tidak perlu direkonstruksi dsb. Statement-statement seperti itu masih mengakar kuat di benak para pengkaji ilmu-ilmu keislaman yang masih ‘awam’. Paradigma seperti itu jika dibiarkan, maka sharia’h islam jelas tidak mungkin bisa relevan dimanapun dan kapanpun, dan tidak bisa bersifat rahmatan lil ‘alamin, hal seperti ini bisa membunuh kreativitas berfikir manusia dan otomatis menghambat kemajuan kognisi dalam dunia ilmu keislaman. Maka dari itu, perlu ada banyak para ahli yang berfikir obyektif kreatif inovatif, agar syari’ah Islam yang dibawa oleh Nabi Muhammad saw tetap eksis dan relevan dimanapun dan kapanpun.
Diantara yang menjadi objek fikih adalah manusia sebagai mukallaf, lingkungan dan masa dimana manusia itu ada. (zaman), sehingga dalam beberapa kaidah fikih menyebutkan adanya pengaruh unsur masa dimana manusia itu ada yang berinplikasi kepada hukum, seperti kaidah al-Hukmu Yaduru Ma’a ‘illati Wujudan Wa ‘Adaman dan tagayyur al-Ahkam bitagayyur al-Azminah Wa al-Akinah. Sejak dilahirkan di dunia, manusia telah dianugerahi fikiran, kehendak dan perasaan, timbul hasrat untuk bergaul yang kemudian menghasilkan interaksi sosial yang dinamis. Mula-mula berpangkal tolak pada cara yang merupakan suatu bentuk per-buatan yang dirasakan sebagai suatu yang baik lalu kemudian menjadi kebiasaan atau perbuatan yang diulang-ulang dalam bentuk yang sama. Berulang-ulangnya suatu perbuatan merupa-kan suatu pertanda bahwa perbuatan tersebut disukai dan dijadikan kebiasaan permanen yang bersifat dinamis. Kata ‘kebiasaan’ yang berupa perbuatan (‘urf ‘amali) yang merupakan makna tradisi, meliputi tradisi baik (al-’urf al-shahîh) bersumber pada sistem nilai yang hidup ditengah-tengah masyarakat. Seperti yang ditulis oleh Jaih Mubarok bahwa sumber utama dari hukum yang berlaku di Arab pada zaman hukum arab pra-Islam, adalah adat-istiadat.[1] Adat berasal dari bahasa Arab Adah yang berarti “kebiasaan-kebiasaan lokal dari masyarakat”. Hal ini dibenarkan oleh ahli hukum Indonesia bernama R. Van Dijk bahwa perkataan ‘adat’ adalah suatu istilah yang dikutip dari bahasa Arab yang telah diterima dalam bahasa Indonesia.[2] Adat istiadat yang berhubungan dengan lingkungan dapat dilihat dari bagaimana perlakuan kita terhadap benda-benda, tumbuhan, hewan, dan apapun yang ada di sekitar kita. Perlakuan ini melibatkan penggunaan akal budi kita sehingga dari perlakuan-perlakuan tersebut dapat tergambar hasil dari aktivitas budi kita. Akumulasi dari hasil aktivitas budi dalam menyikapi dan memperlakukan lingkungan disebut pengetahuan lokal atau biasa disebut kearifan lokal. Kearifan lokal ini menggambarkan cara bersikap dan bertindak manusia untuk merespon perubahan-perubahan yang khas dalam lingkup lingkungan fisik maupun kultural.
Teezzi, Marchettini, dan Rosini mengatakan bahwa akhir dari sedimentasi adat atau kearifan lokal ini akan mewujud menjadi tradisi atau agama. Dalam masyarakat kita, kearifan-kearifan lokal dapat ditemui dalam nyayian, pepatah, sasanti, petuah, semboyan, dan kitab-kitab kuno yang melekat dalam perilaku sehari-hari. Kearifan lokal biasanya tercermin dalam kebiasaan-kebiasaan hidup masyarakat yang telah berlangsung lama. Keberlangsungan kearifan lokal akan tercermin dalam nilai-nilai yang berlaku dalam kelompok masyarakat tertentu. Nilai-nilai itu menjadi pegangan kelompok masyarakat tertentu yang biasanya akan menjadi bagian hidup tak terpisahkan yang dapat diamati melalui sikap dan perilaku mereka sehari-hari.[3]
Jika menilik sejarah, tentang kearifan local, dalam tradisi Islam disebut Adat/‘urf menjadi sangat berperan dalam pembentukan Hukum Islam. Hal ini tampaknya berangkat dari anggapan bahwa sunnah mereka adalah sunnah yang terpelihara dan paling dekat dengan Sunnah Nabi. Selain itu ternyata ada beberapa persoalan-persoalan hukum yang tidak dengan rinci diatur dalam Alquran al-Karim ataupun sudah ada dalam praktek atau keputusan Nabi Muhammad SAW. Dalam menemukan hukum dan menjawab persoalan-persoalan yang dihadapi masyarakat, maka Alquran al-Karim dan Sunnah Nabi perlu dijelaskan dan diambil intisarinya hingga dapat dipahami apakah suatu kebiasaan dalam masyarakat bisa menjadi hukum apabila tidak bertentangan dengan Alquran al-Karim dan Sunnah Nabi seperti istilah muzâra’ah (kerjasama pertanian, jual beli), mubâdalah (barter) dan lain-lain. Berangkat dari sinilah kemudian para pakar hukum Islam membicarakan lebih jauh tentang lika-liku adat istiadat ini, dianatara pakar hukum Islam yang menaruh perhatian dalam masalah ini adalah Wahbah al-Zuhaily.
Kemasyhuran Wahbah al-Zuhaily di bidang fikih adalah lantaran keberanian mereka dalam membincangkan masalah-masalah kontemporer dalam kajian fikih. Dalam bidang tersebut, Wahbah Al-Zuhaily, profesor Hukum Islam di Universitas Damaskus, Suriah, itu, misalnya mendedikasikan tiga buah bukunya untuk tema pembaharuan fikih, yaitu al-Fiqhul Islâmî fî Ushlûbihi al-Jadîd, Hiwâr Hawla Tajdîdil Fiqhil Islâmî, dan Tajdîdul Fiqhil Islâmî. Siapakah sebenarnya sosok Wahbah al-Zuhaili, bagaimana pemikiran-pemikirannya dalam bidang hukum Islam (Fiqh) .
Apakah Wahbah al-Zuhaily dapat disebut sebagai tokoh pembaharu Islam di bidang fikih?. Ia memang sangat populer di dunia Islam, khususnya bagi kalangan pemerhati syariah. Namanya seringkali disebut-sebut sebagai salah tokoh pembaharu Islam di bidang fikih. Di Indonesia, banyak dirujuk oleh mahasiswa dan dosen syariah. Salah satu buku terpenting az-Zuhaily adalah al-Fiqhul Islâmi wa Adillatuhu (Fikih Islam dan Dalil-Dalilnya)
Dalam makalah ini penulis mencoba mengenal lebih jauh dengan sosok Wahbah al-Zuhaili dan bagaimana pemikirannya dalam hukum Islam mengenai isu-isu kontemporer khususnya tentang kearifan lokal.

B.       MENGENAL SOSOK WAHBAH AL-ZUHAILI
1.         Biografi dan Karir Intelektual Wahbah al-Zuhaili
Wahbah al-Zuhaili[4] merupakan seorang tokoh ulama abad ke-20 yang terkenal dari Syria. Namanya sejajar dengan tokoh-tokoh tafsir dan fuqaha yang telah berjasa dalam keilmuan dunia Islam abad ke-20 seperti Thahir ibn Ashur yang mengarang tafsir al-Tahrir wa al-Tanwir, Said Hawwa dalam al-Asas Fi al-Tafsir, Sayyid Qutb dalam Fi Zilal al-Quran. Sementara dari kalangan fuqaha, namanya sejajar dengan Muhammad Abu Zahrah, Mahmud Syaltut, Ali Muhammad al-Khafif, Abdul Ghani Abdul Khaliq dan Muhammad Salam Madkur.
Nama lengkapnya adalah Prof. Dr. Wahbah al-Zuhaili bin Mushthafa az-Zuhaili Abu `Ubadah. Ia dilahirkan di kawasan Dir `Athiyah pada tanggal 6 Maret 1932 dari orang tua yang terkenal dengan kesalehan dan ketakwaannya. Ayahnya, Musthafa az-Zuhaili, adalah seorang penghafal Alquran dan banyak melakukan kajian terhadap kandungannya. Ibunya bernama Fathimah binti Musthafa Sa`dah, dikenal dengan sosok yang kuat berpegang teguh pada ajaran agama.
Lazimnya anak-anak pada saat itu, Wahbah al-Zuhaili kecil belajar Alquran dan menghafalnya dalam waktu relatif singkat. Setelah menamatkan sekolah dasar, ayahnya menganjurkan kepada Wahbah al-Zuhaili untuk melanjutkan sekolah di Damaskus. Pada tahun 1946, Wahbah al-Zuhaili pindah ke Damskus untuk melanjutkan sekolah ke tingkat Tsanawiyah dan Aliyah. Setelah itu, Wahbah al-Zuhaili melanjutkan ke perguruan tinggi dan meraih gelar sarjana mudanya di jurusan Ilmu-ilmu Syari`ah di Syuria.[5]
Dalam menuntut ilmu, Wahbah al-Zuhaili tidak hanya di negrinya sendiri. Ia juga mencari universitas yang lebih baik. Untuk itu, ia pendah ke Mesir, dan kuliah di dua universitas sekaligus: Universitas Al-Azhar, jurusan Syari`ah dan Bahasa Arab; dan Universitas Ain Syams, jurusan Hukum. Setelah menyelesaikan kuliah di dua universitas tersebut, Wahbah al-Zuhaili melanjutkan pada jenjang berikutnya, program magister Universitas Cairo, jurusan Hukum Islam. Hanya dalam waktu dua tahun, Wahbah al-Zuhaili menyelesaikan program magisternya dengan judul tesis adz-Dzara’i` fi as-Siyasah asy-Syar`iyyah wa al-Fiqh al-Islamiy.
Semangat menuntut ilmu Wahbah al-Zuhaili tidak putus, ia melanjutkan pendidikannya sampai jenjang doktoral. Dengan judul penelitian Atsar al-Harb fi al-Fiqh al-Islamiy: Dirasatan Muqaranatan, ia berhasil menyelesaikan program doktoralnya pada tahun 1963. Majlis sidang pada saat itu terdiri dari ulama terkenal, Syaikh Muhammad Abu Zahrah, dan Dr. Muhammad Hafizh Ghanim (Menteri Pendidikan Tinggi pada saat itu). Majlis sidang sepakat untuk menganugrahkan Wahbah al-Zuhaili predikat “Sangat Memuaskan” (Syaraf Ula/Summa Cum Laude), dan merekomendasikan disertasinya layak cetak serta dikirim ke universitas-universitas luar negri.
2.         Pembimbing Akademis Wahbah al-Zuhaili
Dalam karir intelektualnya, wahbah al-Zuhaili mempunyai guru-guru yang menjadi pengantar dalam kesuksesan dalam dirasahnya, di antara gurunya:
1.         Syaikh Muhammad Hasyim al-Khatib asy-Syafi`i. Ia adalah ulama fikih, khatib tetap Masjid al-Umawi dan salah seorang pendiri Jam`iyah at-Tahzib wa at-Ta`lim di kota Damaskus.
2.         Syaikh Abd ar-Razzaq al-Himshy. Ia adalah seorang ulama fikih dan menjabat sebagai Mufti Republik Syiria pada tahun 1963.
3.         Syaikh Muhammad Yasin. Ia adalah ulama dan tokoh kebangkitan kajian sastra dan gerakan persatuan ulama di Syria.
4.         Jaudah al-Mardini. Ia pakar pendidikan dan pengajaran, pernah menjabat sebagai kepala sekolah al-Kamaliyah dan kepala administrasi di Madrasah Aliyah Syari`ah di Damaskus.
5.         Syaikh Hasan asy-Syathi. Ia adalah pakar fikih Hanbali dan pernah menjabat sebagai rektor pertama Universitas Damaskus.
6.         Syaikh Hasan Habannakeh. Ia termasuk sebagai pendiri Rabithah al-Alam al-Islami di Makkah al-Mukarramah.
7.         Syaikh Muhammad Shalih Farfur. Pakar pendidikan ini adalah pendiri Jam`iyah al-Fath al-Islamiy.
8.         Syaikh Muhammad Lithfi al-Fayyumi. Aktifis pembentukan Ikatan Ulama di Damaskus ini adalah pakar dalam bidang Fikih Hanafi.
9.         Syaikh Mahmud ar-Rankusi Ba’yun. Ia adalah direktur Dar al-Hadis al-Asyrafiyah.
Ini semua adalah guru-guru Wahbah al-Zuhaili yang berada di Damaskus Syria. Sedangkan guru-gurunya yang berada di Mesir: Universitas Al-Azhar dan Universitas `Ain Syams, di antaranya:
1.         Syaikh Muhammad Abu Zahrah. Wahbah al-Zuhaili banyak dipengaruhi oleh gaya pemikiran Muhammad Abu Zahrah ini. Abu Zahrah adalah ulama terkenal di Mesir, dan memiliki banyak buku termasuk tafsir: Tafsir az-Zuhrah.
2.         Syaikh Mahmud Syaltut. Ia adalah salah seorang Syaikh Al-Azhar, dan salah satu tokoh pembaru dalam berbagai bidang ke-Islaman, termasuk pendidikan di Al-Azhar. Mahmud Syaltut sendiri terpengaruh oleh pemikiran Muhammad Abduh.
3.         Syaikh Dr. Abd ar-Rahman Taj.
4.         Syaikh `Isa Mannun.
5.         Syaikh Ali Muhammad al-Khafif.
6.         Syaikh Jadurrab Ramadhan.
7.         Syaikh Mahmud Abd ad-Daim.
8.         Syaikh Abd al-Ghani Abdul Khaliq.
9.         Syaikh Musthafa Abdul Khaliq.
10.     Syaikh Abdul Maraziqi.
11.     Syaikh Zhawahir asy-Syafi`i
12.     Syaikh Musthafa Mujahid.
13.     Syaikh Hasan Wahdan.
14.     Syaikh Muhammad Salam Madkur.
15.     Syaikh Muhammad Hafizh Ghanim.
Dr. Badi` as-Sayyid al-Lahham menceritakan, bahwa karya Prof. Dr. Wahbah al-Zuhaili az-Zuhaily ini lebih dari 200 buah: mulai dari buku yang terdiri dari 16 jilid, sampai artikel-artikel kecil.[6] Magnum opus karya Wahbah al-Zuhaili diantaranya dua karyanya yang monumental: al-Fiqh al-Islamiy wa Adillatuhu dan Tafsir al-Munir, sebagai berikut:
a.       Al-Fiqh al-Islamiy wa Adillatuh,
Al-Fiqh al-Islamiy wa Adillatuh, adalah kitab fikih kontemporer yang sangat penting dalam pengkajian fikih komparatif. Buku ini untuk pertama kalinya dicetak oleh Dar al-Fikr di Damaskus pada tahun 1984, awalnya terdiri dari 9 jilid besar, namun, untuk cetakan terakhir, buku ini telah disempurnakan hingga menjadi 11 jilid besar. Buku ini adalah buku yang paling monumental dari Wahbah al-Zuhaili, karena beliau sendiri adalah pakar hukum Islam. Buku ini sangat enak dibaca, karena menggunakan bahasa yang mudah dicerna, bahkan untuk orang `ajam, selain itu, buku ini juga memiliki sistematika penulisan yang sangat rapi, ilmiah, sehingga memudahkan para pembaca untuk menikmatinya. Yang lain, buku ini dilengkapi dengan kutipan yang terpercaya dari setiap mazhab yang ada. Hal ini dijelaskan sendiri oleh Wahbah al-Zuhaili dalam muqaddimah bukunya tersebut. Wahbah al-Zuhaili menjelaskan:
“Tidak diragukan lagi bahwa umat Islam saat ini sangat butuh pada kitab fikih yang ditulis dengan metode kontemporer; bahasa yang mudah dipahami, susunan pembahasan yang sistematis, dijelaskan tujuannya, dan dikuatkan setiap pernyataan ijtihad ulama dengan rujukan yang terpercaya, serta mudah bagi para pelajar untuk merujuk kepada pokok pembahasan yang sedang mereka cari sehingga layak untuk dimasukkan dalam rancangan perundang-undangan...”[7]
b.      At-Tafsir al-Munir: fi al-`Aqidah wa asy-Syari`ah wa al-Manhaj
At-Tafsir al-Munir: fi al-`Aqidah wa asy-Syari`ah wa al-Manhaj. Buku ini yang menjadi pembahasan dalam makalah ini. Buku ini terdiri dari 16 jilid besar, tidak kurang dari 10.000 halaman. Untuk pertama kali, kitab ini diterbitkan pada tahun 1991 oleh Dar al-Fikr Damaskus. Sebagaimana buku fikihnya, al-Fiqh al-Islamiy wa Adillatuh, ditulis dengan tujuan untuk memudahkan para pengkaji ilmu ke-Islaman, begitu juga dalam penulisan tafsirnya ini. Wahbah al-Zuhaili menjelaskan dalam muqaddimah tafsirnya:
“Tujuan utama dalam penulisan kitab ini adalah mengikat umat Islam dengan Alquran yang merupakan firman Allah dengan ikatan yang kuat dan ilmiah. Sebab, Alquran adalah pedoman dan aturan yang harus ditaati dalam kehidupan manusia. Konsern saya dalam kitab ini bukan untuk menjelaskan permaslahan khilafiyah dalam bidang fikih, sebagaimana dikemukakan para pakar fikih, akan tetapi sayang ingin menjelaskan hukum yang dapat diambil dari ayat Alquran dengan maknanya yang lebih luas. Hal ini akan lebih dapat diterima dari sekedar menyajikan maknanya secara umum. Sebab Alquran mengandung asfek aqidah, akhlak, manhaj, dan pedoman umun serta faedah-faedah yang dapat dipetik dari ayat-ayat-Nya. Sehingga setiap penjelasan, penegasan, dan isyarat ilmu pengetahuan yang terekam di dalamnya menjadi instrumen pembangunan kehidupan sosial yang lebih baik dan maju bagi masyarakat modern secara umum saat ini atau untuk kehidupan individual bagi setiap manusia.”[8]

3.       Karya Intelektual Wahbah al-Zuhaili:
Wahbah Az-Zuhaili sangat pro­duktif menulis. Mulai dari diktat per­kuliahan, artikel untuk majalah dan ko­ran, makalah ilmiah, sampai kitab-kitab besar yang terdiri atas enam belas jilid, seperti kitab Tafsir Al-Wasith. Ini me­nyebabkan Wahbah al-Zuhaili juga layak disebut sebagai ahli tafsir. Bahkan, ia juga menulis dalam masalah aqidah, sejarah, pem­baharuan pemikiran Islam, ekonomi, ling­kungan hidup, dan bidang lainnya, yang menunjukkan kemultitalentaannya dan multidisiplinernya. Wahbah al-Zuhaili banyak menulis buku, kertas kerja dan artikel dalam pelbagai ilmu Islam. Buku-bukunya melebihi 200 buah buku dan jika digabungkan dengan tulisan-tulisan kecil melebihi lebih 500 judul. Satu usaha yang jarang dapat dilakukan oleh ulama saat ini. Wahbah al-Zuhaili diibarat sebagai al-Suyuti kedua (al-Sayuthi al-Tsani) pada zaman ini jika dipadankan dengan Imam al-Sayuti. Diantara buku-bukunya adalah:
1.           Athar al-Harb fi al-Fiqh al-Islami - Dirasat Muqaranah (Inflikasi Perang dalam Fiqh Islam-Kajian Perbandingan), Dar al-Fikr, Damsyiq, 1963.
2.           al-Wasit fi Usul al-Fiqh, (Ringkasan Usul fiqh), Universiti Damsyiq, 1966.
3.           al-Fiqh al-Islami fi Uslub al-Jadid, (Fiqh Islam dalam Pendekatan Terbaru), Maktabah al-Hadithah, Damsyiq, 1967.
4.           Nazariat al-Darurat al-Syar’iyyah (Teori Darurat dalam Syariat), Maktabah al-Farabi, Damsiq, 1969.
5.           Nazariat al-Daman, (Teori Jaminan ), Dar al-Fikr, Damsyiq, 1970.
6.           al-Usul al-Ammah li Wahdah al-Din al-Haq (Asas-Asas Penting dalam Kesatuan Agama Islam), Maktabah al-Abassiyah, Damsyiq, 1972.
7.           al-Alaqat al-Dawliah fi al-Islam, (Hubungan Antar bangsa dalam Islam), Muassasah al-Riisalah, Beirut, 1981
8.           al-Fiqh al-Islami wa Adilatuh, (Fiqh Islam dan dalil-dalilnya), (8 jilid), Dar al-Fikr, Damsyiq, 1984.
9.           Usul al-Fiqh al-Islami (Usul fiqh) (dua Jilid), Dar al-Fikr al-Fikr, Damsyiq, 1986.
10.        Juhud Taqnin al-Fiqh al-Islami, (Kegigihan kodifikasi Fiqh Islam), Muassasah al-Risalah, Beirut, 1987.
11.        Fiqh al-Mawaris fi al-Shari’at al-Islamiah, (Hukum Waris dalam Syariat Islam) Dar al-Fikr, Damsyiq, 1987.
12.        al-Wasaya wa al-Waqf fi al-Fiqh al-Islami, (Wasiat dan Wakaf dalam Syariat Islam), Dar al-Fikr, Damsyiq, 1987.
13.        al-Islam Din al-Jihad La al-Udwan, (Agama Islam adalah Agama Jihad bukan Permusuhan), Persatuan Dakwah Islam Antarabangsa, Tripoli, Libya, 1990.
14.        al-Tafsir al-Munir fi al-Aqidah wa al-Syari’at wa al-Manhaj (Tafsir Munir dalam Akidah, Syariat dan Manhaj), (16 jilid), Dar al-Fikr, Damsyiq, 1991.
15.        al-Qisah al-Qur’aniyyah Hidayah wa Bayan, (Kisah-Kisah Dalam al-Quran Petunjuk dan Penerangan), Dar Khair, Damsyiq, 1992.
16.        al-Qur’an al-Karim al-bunyatuh al-Tasyri’iyyah aw Khasa’isuh al-Hadariah, (al-Quran Asas-Asas Perundangan dan Keistimewaan Tamadun), Dar al-Fikr, Damsyiq, 1993.
17.        al-Rukhsah al-Syari’at – Ahkamuha wa Dawabituha, (Kelonggaran Syariat- Hukum dan Prinsip), Dar al-Khair, Damsyiq, 1994.
18.        Khasa’is al-Kubra li Huquq al-Insan fi al-Islam, (Asas-Asas Penting bagi Hak-Hak Manusia dalam Islam), Dar al-Maktabi, Damsyiq, 1995.
19.        al-Ulum al-Syari’at Bayn al-Wahdah wa al-Istiqlal (Ulum Syariah Antara Kesatuan dan Pembebasan), Dar al-Maktabi, Damsyiq, 1996.
20.        al-Asas wa al-Masadir al-Ijtihad al-Musytarikat bayn al-Sunnah wa al-Syiah, (Asas dan Sumber Ijtihad bersama antara Sunnah dan Syiah), Dar al-Maktabi, Damsyiq, 1996.
21.        al-Islam wa Tahadiyyat al-‘Asr, (Islam dan Tantangan), Dar al-Maktabi, Damsyiq, 1996.
22.        Muwajahat al-Ghazu al-Thaqafi al-Sahyuni wa al-Ajnabi, (Serangan Pemikiran Kebudayaan Zionis dan Asing), Dar al-Maktabi, Dmsyiq, 1996.
23.        al-Taqlid fi al-Madhahib al-Islamiah inda al-Sunnah wa al-Syiah, (Taqlid dalam Mazhab Islam menurut ahli Sunnah dan Syiah), Dar al-Maktabi, Damsyiq, 1996.1
24.        al-Ijtihad al-Fiqhi al-Hadith, (Ijtihad Fiqh Baru), Dar al-Maktabi, Damsyiq, 1997.11
25.        al-Uruf wa al-Adat, (Uruf dan Adat), Dar al-Maktabi, Damsyiq, 1997.
26.        Bay al-Asham, (Penjualan Saham), Dar al-Maktabi, Damsyiq, 1997.
27.        al-Sunnah al-Nabawiyyah (Sunnah Nabi), Dar al-Maktabi Damsyiq, 1997.
28.        Idarat al-Waqaf al-Khairi, (Pengurusan wakaf Kebajikan), Dar al-Maktabi, Damsyiq, 1998.
29.        al-Mujadid Jamaluddin al-Afghani, (Jamaluddin al-Afghani seorang Mujaddid), Dar al-Maktabi, Damsyiq, 1998.
30.        Taghyir al-Ijtihad, (Perubahan Ijtihad), Dar al-Maktabi, Damsyiq, 2000.
31.        Tatbiq al-Syari’at al-Islamiah (Pelaksanaan Syariat Islam), Dar al-Maktabi, Damsyiq, 2000.
32.        al-Zira’i fi al-Siyasah al-Syar’iyyah wa al-Fiqh al-Islami, (Zira’i dalam Siyasah Syar’iyyah dan Fiqh Islam), Dar al-Maktabi, Damsyiq, 1999.
33.        Tajdid al-Fiqh al-Islami, (Pembaharuan Fiqh Islam), Dar al-Fikr, Damsyiq, 2000.
34.        al-Thaqafah wa al-Fikr, (Keilmuan dan Pemikiran), Dar al-Maktabi, Damsyiq, 2000.
35.        Manhaj al-Da’wah fi al-Sirah al-Nabawiyah, (Metode Dakwah dalam Sirah Nabi), Dar al-Maktabi, Damsyiq, 2000.
36.        al-Qayyim al-Insaniah fi al-Qur’an al-Karim, (Nilai Kemanusiaan dalam al-Quran al-Karim), Dar al-Maktabi, Damsyiq, 2000.
37.        Haq al-Hurriah fi al-‘Alam, (Hak-hak Kebebasan dalam Dunia), Dar al-Fikr, Damsyiq, 2000
38.        al-Insan fi al-Qur’an, (Kemanusiaan dalam al-Quran), Dar al-Maktabi, Damsyiq, 2001.
39.        al-Islam wa Usul al-Hadarah al-Insaniah, (Islam dan Asas Tamadun Kemanusiaan), Dar al-Maktabi, Damsyiq, 2001.
40.        Usul al-Fiqh al-Hanafi, (Usul fiqh Mazhab Hanafi), Dar al-Maktabi, Damsyiq, 2001.

C.       PEMIKIRAN WAHBAH AL-ZUHAILI DALAM FIKIH DAN FIKIH KEARIFAN LOKAL
1.         Sikap Wahbah al-Zuhaili Perbedaan Pendapat Ulama (Ikhtilaf al-Ra’yi)[9]
Dr. Wahbah Az-Zuhaili menjelaskan bahwa perbedaan pendapat (ikhtilaf) antar madzhab fiqih maupun ikhtilaf yang terjadi antar ulama dalam satu madzhab bukanlah sesuatu yang tercela, selama perbedaan tersebut tidak pada bagian pokok agama dan keyakinan. Selama dalam perkara furu’i dan ijtihadi, perbedaan pendapat tersebut malah merupakan rahmat dan kemudahan bagi umat serta merupakan bagian dari kekayaan tasyri’i pada umat ini.
Adanya perbedaan pendapat di kalangan fuqaha ini juga tidak menunjukkan adanya pertentangan dalam syari’at, melainkan ini terjadi karena kelemahan manusia dalam memahami syari’at. Dan demi menghilangkan kesempitan (haraj), maka kita dibolehkan beramal dengan salah satu pendapat fuqaha yang ada. Ada beberapa hal terpenting yang menjadi penyebab terjadinya perbedaan pendapat di kalangan ahli fiqih, yaitu:
a.         Perbedaan memahami makna lafazh-lafazh dalam bahasa Arab
Hal ini terjadi pada lafazh yang mujmal, musytarak, atau lafazh yang diragukan termasuk lafazhd yang ‘amm atau khashsh, haqiqah atau majaz, haqiqah atau ’urf, muthlaq atau muqayyad. Bisa juga disebabkan perbedaan pendapat dalam i’rab, atau perbedaan dalam memahami kata yang memiliki beragam makna, baik dalam bentukmufrad maupun murakkab.
Sebagai contoh adalah perbedaan memahami makna al-Quru, apakah ia berarti suci dari haid, atau sebaliknya artinya adalah haid.
b.        Perbedaan dalam riwayat
Misalnya suatu hadits sampai riwayatnya kepada salah seorang fuqaha, sedangkan kepada fuqaha yang lain tidak sampai. Atau sampai kepada seorang fuqaha melalui jalan yang dha’if dan tidak bisa dijadikan hujjah, sedangkan kepada fuqaha yang lain sampai melalui jalan yang shahih, dan lain-lain.

c.         Perbedaan sumber dalil
Ada beberapa dalil yang diperselisihkan oleh fuqaha kebolehannya digunakan sebagai hujjah, seperti istihsan, mashalih mursalah, qaulush shahabi, istishhab, dan lain-lain. Sangat terbuka peluang terjadi perbedaan pendapat fiqih, misalnya, antara yang menggunakan mashalih mursalah sebagai dalil dengan fuqaha yang tidak menggunakannya.
d.        Perbedaan dalam kaidah-kaidah ushuli
Seperti kaidah ‘amm yang dikhususkan tidak menjadi hujjah, mafhum tidak menjadi hujjah, dan semisalnya.
e.         Ijtihad dengan menggunakan qiyas
Misalnya tentang syarat-syarat dan jalan-jalan‘illat, ini membuka peluang yang besar terjadinya perbedaan pendapat. Menurut Syaikh Dr. Wahbah az-Zuhaili, perbedaan dalam menggunakan qiyas ini merupakan penyebab paling banyak terjadinya perbedaan pendapat di kalangan fuqaha.
f.          Pertentangan (ta’arudh) dan pemilihan (tarjih) di antara dalil-dalil
Perbedaan pendapat di kalangan fuqaha juga banyak terjadi karena hal ini, dan bahkan melahirkan perdebatan di antara mereka. Pertentangan bisa terjadi antar nash, atau antar qiyas. Misalnya terjadi pertentangan dalam sunnah, apakah yang diterima qaul, fi’l,atau taqrir. Perbedaan pendapat juga bisa terjadi dalam memahami sifat tindakan Rasul, apakah merupakan bagian dari strategi atau fatwa. Dan banyak yang lainnya.

1.         Wahbah al-Zuhaili dan Fikih Muqarin
Kitab Al-Fiqh Al-Islami wa Adillatuh karena kitab inilah nampaknya yang pertama kali membawa populeritas Wahbah al-Zuhaili di dunia internasional. Bila kitab Fiqh Al-Zakah dan kitab Al-Halal wa Al-Haram merupakan dua karya Dr.Yusuf Al-Qardhawi telah mempopulerkan namanya di dunia untuk pertama kali dan kitab Fiqh Al-Sunnah memasyhurkan nama Syaikh Al-Sayyid Sabiq, maka kitab Al-Fiqh Al Islami wa Adillatuh pula yang telah mengharumkan nama Wahbah al-Zuhaili Az Zuhaili ke tingkat internasional. Kitab ini berisikan fikih perbandingan, terutama mazhab-mazhab fikih yang masih hidup dan diamalkan umat Islam di seluruh belahan dunia, yaitu mazhab Maliki, Hanafi, Syafi`i, dan Hanbali, tapi juga kadang-kadang Wahbah al-Zuhaili menyebut mazhab yang lain, seperti Imamiyah dari Syiah dan Ibadhiyah dari Khawarij. Kitab ini terdiri atas delapan jilid dan dapat dikatakan mengatasi populeritas kitab-kitab fikih perbandingan sebelumnya.
Jauh sebelumnya, bila berbicara tentang fikih perbandingan, orang selalu merujuk kitab Bidayah Al-Mujtahid karya Ibn Rusyd (w. 595 H). Waktu itu kitab ini menjadi pegangan pokok dalam bidang fikih perbandingan dan memang sampai saat ini juga tetap menjadi salah satu rujukan penting.
Kitab ini terdiri atas dua juz’. Pembahasannya sistematis. Pertama, dalam kitab ini disebutkan satu masalah fikih kemudian dijelaskan masalah itu disepakati atau diperselisihkan di kalangan ulama. Bila masalah itu disepakati, maka nash yang menjadi dalilnya dikemukakan. Bila masalah itu diperselisihkan, maka pendapat para ahli fikih dan mazhab tentang masalah tersebut disebutkan. Setelah itu, sebab-sebab timbulnya perselisihan pendapat itu diterangkan serta dalil masing-masing.
Kadang-kadang Ibn Rusyd mengritik dalil yang dipergunakan para ulama fikih itu, tetapi secara umum ia tidak menyalahkannya. Ia juga secara umum tidak melakukan tarjih. Meskipun demikian, keterangan Ibn Rusyd tentang pendapat pendapat ulama fikih dan mazhab tidak dijelaskan secara panjang lebar dan tuntas. Ibn Rusyd juga tidak mengelompokkan konsep-konsep yang dibahas itu kepada mazhab-mazhab secara terpisah. Ia juga tidak menyebutkan kitab-kitab yang menjadi rujukan dan tidak menjelaskan nilai hadisnya.
Pada belahan kedua abad 20 muncul kitab Al-Fiqh `ala Al-Mazahib Al-Arba`ah karya `Abd Ar-Rahman Al-Jaziri. Ia sempat menyusun kitabnya secara sempurna sebanyak empat jilid. Setelah ia meninggal konsep dan catatan untuk jilid lima yang bertebaran, disusun oleh Syaikh Ali Hasan Al `Aridh. Penyusunan jilid kelima ini sempurna pada tahun 1392 Hijriah. Dalam kitab ini, pengelompokkan pendapat mazhab jelas dan bahasannya jauh lebih terperinci dari kitab Bidayah Al-Mujtahid. Tetapi pengarang tidak mentarjih dan tidak menyebutkan rujukan masing-masing pendapat tersebut. Namun, karena pengelompokkannya yang jelas dan keterangannya yang terperinci membuat pembacanya tertarik merujuk kitab ini. Maka untuk beberapa waktu kitab ini menjadi populer.
Setelah itu, muncul kitab Fikih Al-Sunnah karya Syaikh As Sayyid Sabiq (w. 1995 M). Kitab ini juga berisikan fikih perbandingan. Meskipun pengarangnya tidak membuat pengelompokkan mazhab secara jelas dan terperinci, ternyata kitab ini menarik minat pembaca karena keterangannya yang simpel, tetapi disertai langsung dengan dalil, baik dari Alquran maupun Hadis. Pengarangnya jarang melakukan tarjih untuk memberikan kebebasan kepada umat memilih dan mengamalkan pendapat yang ia cenderung kepadanya. Akan tetapi, penulisnya tidak menyebutkan rujukan dan nilai hadis yang dikemukakannya. Sejalan dengan sikap kritis dan praktis yang berkembang di tengah-tengah masyarakat Islam, maka kitab ini menjadi populer, melebihi populeritas dua kitab sebelumnya.
Belakangan, muncullah kitab Al-Fiqh Al-Islami wa Adillatuh karya Dr.Wahbah Az Zuhaili. Kitab ini dicetak pertama kali pada tahun 1984. Kitab ini juga berisi fikih perbandingan yang bahasannya luas dengan bahasa yang jelas dan susunan yang sistematis. Keterangannya disertai dengan dalil-dalil yang jelas dan rujukan yang lengkap serta penjelasan nilai hadis yang dikemukakan. Penjelasannya cukup luas sehingga memakan halaman yang banyak mencapai delapan jilid besar. Dengan munculnya kitab ini, populeritas kitab-kitab fikih perbandingan sebelumnya menurun.Saat ini kitab Al-Fiqh Al-Islami telah mendominasi fikih perbandingan. Di perguruan tinggi, dalam berbagai forum ilmiah fikih, dan pengajian, kitab ini menjadi rujukan pertama, baik disebutkan secara eksplisit maupun implisit. Minimal orang membaca kitab ini terlebih dahulu dan kemudian dengan petunjuk kitab ini, pembaca melanjutkan penelusurannya kepada referensi asal. Saat ini, sangat janggal seorang ahli fikih bila tidak memiliki kitab ini

 

2.         Wahbah al-Zuhaili dan Fikih Perkawinan (al-ahwal al-Syakhshiah)

Pada kitab jilid ke-7, tentang pernikahan, yang terangkum dalam kitab Zuwaj, secara gamblang Wahbah menerangkan, hukum pernikahan tidaklah tunggal sebagaimana yang banyak terekspos umat selama ini. Hukum pernikahan ternyata tidak selalu sunnah, tapi bisa berubah wajib, mubah, makruh bahkan haram, tergantung konteksnya. Sunnah adalah hukum asalnya. Sedang wajib-nya, bagi lelaki dan perempuan yang mampu melaksanakan serta berpotensi terjebak dalam perzinahan. Mubah bagi mereka yang mampu dan tidak khawatir terjebak zina bila tidak melakukannya. Makruh bagi seseorang yang berniat menikahi perempuan, tapi khawatir tak dapat bertanggung jawab secara sosial-ekonomi. Sedang hukum nikah haram, bila pernikahan tersebut justru dilandasi keinginan balas dendam atau menyakiti perempuan. Contoh tersebut menunjukkan, dalam melaksanakan syariat tidak boleh melupakan maqashid syariat-nya. Agama tidak semata soal halal-haram, tapi sarat berbagai pesan moral yang kadang dilupakan.[1]
Wahbah juga menerangkan beragam penafsiran, sejauh mana kebolehan melihat calon pasangan dalam pinangan, dari pendapat yang paling keras sampai batasan yang paling longgar. Mulai dari kebolehan memandang sebatas muka dan telapak tangan, hingga pendapat yang membolehkan melihat apapun kecuali dua aurat besar sauataini. Namun, secara asertif ia berpendapat sendiri dengan ungkapan “wa lakin laa ufti bihi” (namun saya tidak memfatwakannya). Wahbah juga menekankan isu etis dalam hal pinangan seseorang atas pinangan orang lain; perceraian sebagai cara perpisahan yang ma’ruf; maupun larangan nikah muhallil. Jadi pesan moral agama tidak berhenti pada sekedar benar dan salah, tapi sangat terkait dengan etika sosial.[2]

 

3.         Wahbah al-Zuhaili dan zakat investasi Properti

Wahbah al-Zuhaili berpendapat bahwa modal dalam bentuk uang tidak dikonsentrasikan kepada pengolahan tanah dan bangunan, tetapi juga sudah mengarah kepada pendirian bangunan untuk disewakan, pabrik-pabrik, atau sarana transportasi udara, laut dan darat, serta peternakan. Semua itu (pada dasarnya) tidak wajib untuk dikeluarkan zakatnya kecuali pada income yang diperoleh, produksi yang dihasilkan dan pada keuntungan yang didapatkan.[3] Pensyariatan zakat serta kewajiban-kewajiban finansial yang bersifat umum dan khusus itu adalah sebagai dasar saling membantu, solidaritas serta saling menyayangi antar sesama manusia.[4]
Kewajiban mengeluarkan zakat pada real estate, kendaraan menurut Wahbah al-Zuhaili harta kekayaan seperti itu perlu dikeluarkan, dan besaran zakatnya 2,5 %.[5] karena adanya (illat) yang sama, yaitu adanya pertumbuhan dan dan pertambahan pada harta kekayaan tersebut.[6] Hukum selalu digunakan atas sesuatu yang memiliki illat yang sama.[7] Ini sesuai dengan kaidah usul fiqh yang menyatakan bahwa ada atau tidak adanya hukum tergantung dari adanya illat.[8] Darurat tidak hanya terbatas pada masalah ibadah saja, tetapi juga meliputi masalah tuntutan transaksi, muamalah, kriminal, ketetapan administrasi, hukum-hukum yang mengangkut hubungan internasional dan sebagainya.[9]
 Selain karena kebutuhan, kewajiban zakat atas barang-barang tersebut juga mengandung hikmah yang amat banyak, antara lain penyucian diri orang-orang yang memiliki harta kekayaan tersebut,[10] dan penyamaan atas orang-orang yang membutuhkannya serta partisipasi dalam mengentaskan kemiskinan.[11]
Pengaruh-pengaruh baik dari zakat pada aspek sosial ekonomi memberi dampak terciptanya keamanan masyarakat dan menghilangkan pertentangan kelas karena ketajaman perbedaan pendapatan.[12] Zakat juga memainkan peran penting dan signifikan dalam distribusi pendapatan dan kekayaan.[13] Zakat juga berarti jalinan persekutuan antara orang miskin dan kaya yang dengan zakat, berarti persekutuan ini diperbaharui setiap tahunnya.[14]
Cara menetapkan zakat investasi properti:
1.       Zakat investasi (properti) disamakan dengan zakat perdagangan yakni 2,5% atau disamakan dengan emas 85 gram.[15]
2.       Mukhtamar kedua para ulama yang membahas masalah keislaman pada tahun 1965 M membuat sebuah keputusan bahwa harta yang tumbuh dan berkembang, yang belum ada nash atau dalilnya atau belum ada ketentuan fiqh yang mewajibkannya maka hukumnya wajib dizakati, bukan dari jenis bendanya, akan tetapi keuntungan bersih yang didapatkannya.[16]
3.       Barang-barang konsumsi, seperti barang tidak bergerak, untuk disewakan, wajib dizakati, seperti halnya zakat perdagangan yang harus dikeluarkan setiap tahun.
4.       Kalau harta kekayaan milik sebauh perusahaan patungan yang dijadikan patokan nisab bukanlah keuntungan bersih perusahaan, tetapi nisabnya dilihat dari keuntungan bersih orang-orang yang ikut serta dalam patungan tersebut.
Menurut Sayyid Sabiq, gedung yang disewakan, zakatnya adalah jika uang sewa itu telah diterimanya hendaklah segera dikeluarkan zakatnya , menurut Yusuf Qordhowi menganalogikan ke pemilik tanah yang menyewakan tanahnya dan memperoleh hasil dalam bentuk uang sewa dan menetapkan prosentase zakat 10 % atau 5 % sama dengan zakat tanaman dan buah-buahan[17] sedangkan menurut Muhammad Abdul Manan analogi dengan hasil pertanian tidak seluruhnya tepat karena tingkat depresiasi lebih besar dalam hal mesin-mesin daripada lahan pertanian, maka kadar zakat harus dilebur sesudah membuat kelonggaran untuk depresiasi.[18]
Dalil naqli zakat-zakat sektor modern (investasi- properti) adalah surat al Taubah:103).
خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِهَا وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ
Artinya : “Ambillah zakat dari sebagian harta mereka, dengan zakat itu kamu membersihkan dan mensucikan mereka dan mendo'alah untuk mereka. Sesungguhnya do'a kamu itu ketenteraman jiwa bagi mereka. Dan Allah Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui.”
Menurut Wahbah bahwa zakat diambil dari seluruh harta yang dimiliki, konsep awal masih sangat global kata shodaqoh dalam ayat tersebut menunjukkan sedekah yang wajib dengan tujuan untuk membersihkan dan menyucikan (baca: tujuan zakat).
Asbabun nuzul dari ayat ini, ketika Ibnu Jarir Ibn Abbas meriwayatkan dari kawan-kawannya yang tidak ikut perang, lalu bertaubat, mereka datang pada rasulullah SAW, lalu berkata: Ya Rasulullah inilah harta kami dan sedekahkanlah dan mohonkan ampun untuk kami, kemudian Nabi bersabda:
ماأمرت أن آخذ من أموالكم شيئا
“Saya tidak diperintahkan untuk mengambil sedikitpun dari harta kalian…
Oleh karena itu Allah menurunkan surat Al Taubah: 103, maka setelah turun ayat ini Rasulullah mengambil 1/3 dari harta mereka, sekalipun sebab turunnya ayat ini tersirat khusus, namun tentang pengambilan harta zakat bersifat umum. Hadis Nabi:
سَمِعْتُ رَسُولَ الله صَلَّى الله عَلَيه وسَلَّم ، يَقُولُ : بُنِيَ الإِسْلاَمُ عَلَى خَمْسَةٍ : شَهَادَةِ أَنْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ ، وَإِقَامِ الصَّلاَةِ ، وَإِيتَاءِ الزَّكَاةِ ، وَحَجِّ الْبَيْتِ ، وَصَوْمِ رَمَضَانَ.
“Islam dibangun atas lima perkara; Syahadat, Mengerjakan Salatmembayar zakat, berhaji dan puasa ramadhan.
Selain menggunakan al-Qur’an dan Hadis Wahbah juga menggunakan ijma’. Ijma’ adalah merupakan kesepakatan seluruh mujtahid dari kaum muslimin pada suatu masa setelah wafatnya Rasulullah.[19] Juga menggunakan qiyas, qiyas menurut bahasa memperkirakan atau mengetahui kadar sesuatu.[20] Karena tidak mungkin semua hukum sudah ada nashnya.[21] Dan setiap syariat yang tidak bertentangan dengan dasar syariat dapat disamakan hukumnya (diqiyaskan) dengan syarat yang sama.[22] Qiyas mernurut Syafi’i adalah kejadian atau peristiwa yang terjadi pada seorang muslim pasti ada hukumnya. Dan ia wajib mengikuti nashnya. Dan apabila tidak ada nashnya, dicari dari permasalahannya (dalalahnya) di atas jalan yang benar dengan ijtihad, dan ijtihad itu adalah qiyas.[23] Unsur-unsur qiyas meliputi Ashul (sesuatu yang dinaskan), fai’ (cabang atau sesuatu yang tidak dinaskan). Hukum Ashul ( hukum syara yang dinaskan pada pokok yang kemudian akan menjadi hukum pula bagi cabang, illat (sebab yang menyambungkan pokok dengan cabang).[24] Sumber naqli dan aqli syari’at Islam (Al-Qur’an, Sunnah dan ijtihad dengan ra’yu). Ijtihad adalah pengerahan segala kemampuan di dalam mengistimbatkan hukum yang amaliyah dari dalil-dalil tafsiliy Ijtihad ini berfungsi sebagai dinamisator didalam sistem hukum Islam, penyalur kreatifitas individual dan kelompok juga sebagai interpreter, yaitu pemberi tafsir.[25] Contohnya hadis Nabi yang bersifat insidental hanya berlaku untuk kondisi arab. Arab saja dan mana yang berlaku untuk seluruh umat manusia.[26] Contohnya zakat hal ini belum banyak mendapat garapan dari mujtahid. Ijtihad adalah salah satu alasan yang mendukung pengembangan mareri-materi hukum Islam untuk menanggulangi kasus-kasus atau perkara-perkara baru yang belum pernah terjadi.[27]


5. Wahbah al-Zuhaili dan Kearifan Lokal (‘Urf dan Adat)
Bangsa Arab sebelum dan sesudah kedatangan Islam cenderung memegang teguh praktek-praktek hidup, tradisi atau adat. Bagi mereka, hukum yang sudah berlaku dan diakui oleh masyarakat merupakan hukum yang sah dan harus diikuti. Konsep adat yang menjadi hukum ini sebenarnya hanyalah pada masalah politik saja, tapi tampaknya setelah meninggalnya Rasulullah SAW konsep adat atau tradisi ini berubah atau meluas pada hukum.
Maka tak heran, jikalau mereka sungguh kental dalam memegang kebiasaan yang sudah berlaku sejak zaman sebelum mereka. Orang Arab mempunyai kesetiaan kepada pemimpinnya lebih daripada kesetian orang-orang non-Arab kepada pemimpin mereka, selain itu orang Arab juga mempunyai suatu adat atau kebiasaan yang sungguh komplek dan berpengaruh satu sama lainnya. Adat, kebiasaan di sini adalah berarti sama dengan sunnah sebelum Imam Syafi’i merumuskan Ushul Fikihnya. Imam Syafi’ilah yang kemudian memberi konotasi sunnah dengan praktek Nabi. Sunnah yang sudah mendapat konotasi baru inilah yang kemudian menjadi salah satu dasar peletakan Hukum Islam. Sedangkan sunnah penduduk Madinah, Penduduk Kufah dan Bashrah, yang pada masa sebelum Syafi’i sangat berperan besar bahkan menjadi salah satu dasar hukum, kemudian ditolak kecuali mempunyai dasar dari Alquran al-Karim ataupun Sunnah Nabi.
Jika menilik sejarah, ‘urf ini menjadi sangat berperan dalam pembentukan Hukum Islam. Hal ini tampaknya berangkat dari anggapan bahwa sunnah mereka adalah sunnah yang terpelihara dan paling dekat dengan Sunnah Nabi. Selain itu ternyata ada beberapa persoalan-persoalan hukum yang tidak dengan rinci diatur dalam Alquran al-Karim ataupun sudah ada dalam praktek atau keputusan Nabi Muhammad SAW.
Dalam menemukan hukum dan menjawab persoalan-persoalan yang dihadapi masyarakat, maka Alquran al-Karim dan Sunnah Nabi perlu dijelaskan dan diambil intisarinya hingga dapat dipahami apakah suatu kebiasaan dalam masyarakat bisa menjadi hukum apabila tidak bertentangan dengan Alquran al-Karim dan Sunnah Nabi. Salah satu kajian ushul fiqh yang fokus terhadap permasalahan tersebut adalah masalah ‘urf.

A.     Kearifan Lokal
Dalam pengertian kamus, kearifan lokal (local wisdom) terdiri dari dua kata: kearifan (wisdom) dan lokal (local). Dalam Kamus Inggris Indonesia John M. Echols dan Hassan Syadily, local berarti setempat, sedangkan wisdom (kearifan) sama dengan kebijaksanaan. Secara umum maka local wisdom (kearifan setempat) dapat dipahami sebagai gagasan-gagasan setempat (local) yang bersifat bijaksana, penuh kearifan, bernilai baik, yang tertanam dan diikuti oleh anggota masyarakatnya.
Dalam disiplin antropologi dikenal istilah local genius. Local genius ini merupakan istilah yang mula pertama dikenalkan oleh Quaritch Wales. Para antropolog membahas secara panjang lebar pengertian local genius ini. Antara lain Haryati Soebadio mengatakan bahwa local genius adalah juga cultural identity, identitas/kepribadian budaya bangsa yang menyebabkan bangsa tersebut mampu menyerap dan mengolah kebudayaan asing sesuai watak dan kemampuan sendiri.[28] Sementara Moendardjito mengatakan bahwa unsur budaya daerah potensial sebagai local genius karena telah teruji kemampuannya untuk bertahan sampai sekarang.[29] Ciri-cirinya adalah:
1.       mampu bertahan terhadap budaya luar
2.        memiliki kemampuan mengakomodasi unsur-unsur budaya luar
3.       mempunyai kemampuan mengintegrasikan unsur budaya luar ke dalam budaya asli
4.       mempunyai kemampuan mengendalikan
5.       mampu memberi arah pada perkembangan budaya.
Kearifan lokal (local genius) adalah kebenaran yang telah mentradisi atau ajeg dalam suatu daerah. Kearifan lokal merupakan perpaduan antara nilai-nilai suci firman Tuhan dan berbagai nilai yang ada. Kearifan lokal terbentuk sebagai keunggulan budaya masyarakat setempat maupun kondisi geografis dalam arti luas. Kearifan lokal merupakan produk budaya masa lalu yang patut secara terus-menerus dijadikan pegangan hidup. Meskipun bernilai lokal tetapi nilai yang terkandung di dalamnya dianggap sangat universal.[30]
Secara konseptual, kearifan lokal dan keunggulan lokal merupakan kebijaksanaan manusia yang bersandar pada filosofi nilai-nilai, etika, cara-cara dan perilaku yang melembaga secara tradisional. Kearifan lokal adalah nilai yang dianggap baik dan benar sehingga dapat bertahan dalam waktu yang lama dan bahkan melembaga.[31]
Dalam penjelasan tentang ‘urf, menjelaskan bahwa tentang kearifan berarti ada yang memiliki kearifan (al-‘addah al-ma’rifah), yang dilawankan dengan al-‘addah al-jahiliyyah. Kearifan adat dipahami sebagai segala sesuatu yang didasari pengetahuan dan diakui akal serta dianggap baik oleh ketentuan agama. Adat kebiasaan pada dasarnya teruji secara alamiah dan niscaya bernilai baik, karena kebiasaan tersebut merupakan tindakan sosial yang berulang-ulang dan mengalami penguatan (reinforcement). Apabila suatu tindakan tidak dianggap baik oleh masyarakat maka ia tidak akan mengalami penguatan secara terus-menerus. Pergerakan secara alamiah terjadi secara sukarela karena dianggap baik atau mengandung kebaikan. Adat yang tidak baik akan hanya terjadi apabila terjadi pemaksaan oleh penguasa. Bila demikian maka ia tidak tumbuh secara alamiah tetapi dipaksakan.[32] Contoh kearifan lokal di Nusantara yang terkait dengan pemanfaatan alam yang pantas digali lebih lanjut makna dan fungsinya serta kondisinya sekarang dan yang akan datang. Kearifan lokal terdapat di beberapa daerah:[33]
1.       Papua, terdapat kepercayaan te aro neweak lako (alam adalah aku). Gunung Erstberg dan Grasberg dipercaya sebagai kepala mama, tanah dianggap sebagai bagian dari hidup manusia. Dengan demikian maka pemanfaatan sumber daya alam secara hati-hati.
2.       Serawai, Bengkulu, terdapat keyakinan celako kumali. Kelestarian lingkungan terwujud dari kuatnya keyakinan ini yaitu tata nilai tabu dalam berladang dan tradisi tanam tanjak.
3.       Dayak Kenyah, Kalimantan Timur, terdapat tradisi tana‘ ulen. Kawasan hutan dikuasai dan menjadi milik masyarakat adat. Pengelolaan tanah diatur dan dilindungi oleh aturan adat.
4.       Masyarakat Undau Mau, Kalimantan Barat. Masyarakat ini mengembangkan kearifan lingkungan dalam pola penataan ruang pemukiman, dengan mengklasifikasi hutan dan memanfaatkannya. Perladangan dilakukan dengan rotasi dengan menetapkan masa bera, dan mereka mengenal tabu sehingga penggunaan teknologi dibatasi pada teknologi pertanian sederhana dan ramah lingkungan.
5.       Masyarakat Kasepuhan Pancer Pangawinan, Kampung Dukuh Jawa Barat. Mereka mengenal upacara tradisional, mitos, tabu, sehingga pemanfaatan hutan hati-hati. Tidak diperbolehkan eksploitasi kecuali atas ijin sesepuh adat.
6.       Bali dan Lombok, masyarakat mempunyai awig-awig.
Kerifan lokal merupakan suatu gagasan konseptual yang hidup dalam masyarakat, tumbuh dan berkembang secara terus-menerus dalam kesadaran masyarakat, berfungsi dalam mengatur kehidupan masyarakat dari yang sifatnya berkaitan dengan kehidupan yang sakral sampai yang profan.
Teezzi, Marchettini, dan Rosini mengatakan bahwa akhir dari sedimentasi kearifan lokal ini akan mewujud menjadi tradisi atau agama. Dalam masyarakat kita, kearifan-kearifan lokal dapat ditemui dalam nyayian, pepatah, sasanti, petuah, semboyan, dan kitab-kitab kuno yang melekat dalam perilaku sehari-hari. Kearifan lokal biasanya tercermin dalam kebiasaan-kebiasaan hidup masyarakat yang telah berlangsung lama. Keberlangsungan kearifan lokal akan tercermin dalam nilai-nilai yang berlaku dalam kelompok masyarakat tertentu. Nilai-nilai itu menjadi pegangan kelompok masyarakat tertentu yang biasanya akan menjadi bagian hidup tak terpisahkan yang dapat diamati melalui sikap dan perilaku mereka sehari-hari.[34]
Proses sedimentasi ini membutuhkan waktu yang sangat panjang, dari satu generasi ke generasi berikut. Teezzi, Marchettini, dan Rosini mengatakan bahwa kemunculan kearifan lokal dalam masyarakat merupakan hasil dari proses trial and error dari berbagai macam pengetahuan empiris maupun non-empiris atau yang estetik maupun intuitif. Kearifan lokal lebih menggambarkan satu fenomena spesifik yang biasanya akan menjadi ciri khas komunitas kelompok tersebut.[35]

B.     Pengertian Urf
Secara etimologi ‘urf berarti “ sesuatu yang dipandang baik dan diterima oleh akal sehat”. ‘Uruf secara etimologi berarti “yang baik” dan juga berarti pengulangan atau berulang-ulang. Adapun dalam tataran terminologi, sebagian ulama ushul memberi definisi yang sama terhadap ‘Uruf dan 'Adat, sebagaimana definisi yang diberikan oleh Wahbah Zuhaily berikut ini:
   العرف : هو ما اعتاده الناس وساروا عليه من كل فعل شاع بينهم , أو لفظ تعارفوا اطلاقه على معنى خاص لا تألفه اللغة , ولا يتبادر غيره عند سماعه , وهو بمعنى العادة الجماعيّة , وقد شمل هذا التعريف العرف العملي والعرف القولي .
‘Uruf adalah kebiasaan manusia yang dilakukan secara terus menerus sehingga perbuatan tersebut menjadi populer di kalangan mereka, atau mengartikan suatu lafaz dengan pengertian khusus meskipun makna asli dari lafaz yang dimaksud berlainan.

Sesuatu yang menjadi kebiasaan manusia, dan mereka mengikutinya dalam bentuk setiap perbuatan yang populer di antara mereka, ataupun suatu kata yang biasa mereka kenal dengan pengertian tertentu, bukan dalam pengertian etimologi, dan ketika mendengar kata itu, mereka tidak memahaminya dalam pengertian lain.
Istilah ‘urf dalam pengertian tersebut sama dengan pengertian istilah al-‘adah (adat istiadat). Adat adalah sesuatu yang telah mantap di dalam jiwa dari segi dapatnya diterima oleh akal yang sehat dan watak yang benar. Adat itu mencakup persoalan yang amat luas, yang menyangkut permasalahan pribadi, seperti kebiasaan seseorang dalam tidur, makan, dan mengkonsumsi jenis makanan tertentu, atau permasalahan yang menyangkut orang banyak, yaitu sesuatu yang berkaitan dengan hasil pemikiran yang baik dan yang buruk. Tetapi para ulama’ ushul fiqih membedakan antara adat dengan ‘urf dalam membahas kedudukannyasebagai salah satu dalil untuk menetapkan hukum syara’. Menurut musthafa ahmad al-zarqa’ ( guru besar fiqh islam di universitas ‘amman, jordania), mengatakan bahwa ‘urf merupakan bagian dari adat, karena adat lebih umum dari ‘urf.
Contoh :Di satu masyarakat dalam melakukan jual beli kebutuhan ringan sehari-hari seperti garam, tomat, dan gula, dengan hanya menerima barang dan menyerahkan harga tanpa mengucapkan ijab dan qabul.

1.       Macam- macam ‘urf
Para ulama’ ushul fiqih membagi ‘urf kepada tiga macam :
1.       Dari segi objeknya dibagi menjadi dua :
a.       Al-‘urf al-lafdzi ( kebiasaan yang menyangkut ungkapan )
Adalah kebiasaan masyarakat dalam mempergunakan lafal/ungkapan tertentu dalam mengungkapkan sesuatu, sehingga makna ungkapan itulah yang dipahami dan terlintas dalam pikiran masyarakat.
Contoh : ungkapan “daging” yang berarti sapi, padahal kata-kata “daging” mencakup seluruh daging yang ada. Apabila seseorang mendatangi penjual daging, sedangkan penjual daging itu memiliki bermacam-macam daging, lalu pembeli mengatakan “ saya beli daging satu kilogram “, pedagang itu langsung mengambilkan daging sapi, karena kebiasaan masyarakat setempat telah mengkhususkan penggunaan kata daging pada daging sapi.
b.       Al-‘urf al-‘amali ( kebiasaan yang berbentuk perbuatan )
Adalah kebiasaan masyarakat yang berkaitan dengan perbuatan biasa atau mu’amalah keperdataan. Yang dimaksud perbuatan biasa adalah perbuatan masyarakat dalam masalah kehidupan mereka yang tidak terkait dengan kepentingan orang lain, seperti kebiasaan libur kerja pada hari-hari tertentu dalam satu minggu, kebiasaan masyarakat tertentu memakan makanan khusus atau meminum minuman tertentu dan kebiasaan masyarakat dalam memakai pakaian tertentu dalam acara-acara khusus.
Contoh : kebiasaan masyarakat dalam berjual beli bahwa barang-barang yang di beli itu di antarkan kerumah pembeli oleh penjualnya, apabila barang yang di beli itu berat dan besar, seperti lemari es dan peralatan rumah tangga lainnya, tanpa di bebani biaya tambahan.
2.    Dari segi cakupan nya ‘urf di bagi menjadi dua yaitu :
a.       Al-‘urf al-‘am ( kebiasaan yang bersifat umum )
Adalah kebiasaan tertentu yang berlaku secara luas di seluruh masyarakat dan di seluruh daerah.
Contoh : kebiasaan yang berlaku bahwa berat barang bawaan bagi setiap penumpang pesawat terbang adalah dua puluh kilogram.
b.       Al-‘urf al-khas ( kebiasaan yang bersifat khusus )
Adalah kebiasaan yang berlaku didaerah dan masyarakat tertentu.
Contoh :dikalangan para pedagang, apabila terdapat cacat tertentu pada barang yang dibeli dapat dikembalikan dan untuk cacat yang lainnya dalam barang itu, konsumen tidak dapat mengembalikan barang tersebut. Atau juga kebiasaan mengenai penentuan masa garansi terhadap barang tertentu.
3.    Dari segi keabsahannya dari pandangan syara’ ‘urf di bagi menjadi dua yaitu :
a.       Al-‘urf al-shokhih ( kebiasaan yang dianggap sah )
Adalah kebiasaan yang berlaku ditengah-tengah masyarakat yang tidak bertentangan nash ( ayat atau hadist ), tidak menghilangkan kemaslakhatan mereka, dan tidak pula membawa mudarat kepada mereka.
Contoh : dalam masa pertunangan pihak laki-laki memberikan hadiah kepada pihak wanita dan hadiah ini tidak dianggap sebagai mas kawin.
b.       Al-‘urf al-fasid ( kebiasaan yang dianggap rusak )
Adalah kebiasaan yang bertentangan dengan dalil-dalil syara’ dan kaidah-kaidah dasar yang ada dalam syara’.
Contoh : dalam “penyuapan “ . untuk memenangkan perkaranya, seseorang menyerahkan sejumlah uang kepada hakim, atau untuk kelancaran urusan yang dilakukan seseorang, ia memberikan sejumlah uang kepada orang yang mengenai urusannya.

2.       Kedudukan ‘urf sebagai dalil syara’
Pada dasarnya, semua ‘ulama menyepakati kedudukan al-‘urf ash-shahihah sebagai salah satu dalil syara’. Akan tetapi, diantara mereka terdapat perbedaan pendapat dari segi intensitas penggunaannya sebagai dalil. Dalam hal ini, ulama hanafiyah dan malikiyah adalah yang paling banyak menggunakan al-‘urf sebagai dalil, di bandingkan dengan ulama syafi’iyah dan hanabilah.
Para ulama juga sepakat menyatakan bahwa ketika ayat-ayat al-qur’an diturunkan, banyak sekali ayat-ayat yang mengukuhkan kebiasaan yang terdapat di tengah-tengah masyarakat. Para ulama’ ushul fiqih sepakat bahwa ‘urf al-shakhih, yaitu ‘urf yang tidak bertentangan dengan syara’, baik yang menyangkut ‘urf al-‘am dan ‘urf al-khas, maupun yang berkaitan dengan ‘urf al-lafdzi dan ‘urf ‘amali, dapat di jadikan hujjah dalam manetapkan hukum syara’.
Adapun kehujjahan ‘urf sebagai dalil syara’, didasarkan atas argumen-argumen berikut ini.
a.       Firman Allah pada surat al-‘araf (7) : 199
خذالعفو وأمر بالعرف وأعرض عن الجاهلين 
“ jadilah engkau pemaaf dan suruhlah orang mengerjakan yang ma’ruf, serta berpalinglah dari pada orang-orang yang bodoh”.
Malalui ayat diatas Allah memerintahkan kaum muslimin untuk mengerjakan yang ma’ruf . sedangkan yang di sebut ma’ruf itu sendiri ialah, yang dinilai oleh kaum muslimin sebagai kebaikan, dikerjakan berulang-ulang, dan tidak bertentangan dengan watak manusia yang benar, dan yang di bimbing oleh prinsip-prinsip umum ajaran islam.

b.       Ucapan sahabat Rasulullah , abdullah bin mas’ud
فماراه المسلمون حسنا فهو عند الله وماراه المسلمون سيئا فهو عند الله شيئ
Sesuatu yang di nilai baik oleh kaum muslumin adalah baik di sisi Allah, dan sesuatu yang mereka nilai buruk maka ia buruk di sisi Allah”.
Ungkapan Abdullah bin Mas’ud di atas, baik dari segi redaksi maupun maksudnya, menunjukkan bahwa kebiasaan-kebiasaan baik yang berlaku di dalam masyarakat muslim yang sejalan dengan tuntutan umum syari’at islam, adalah juga merupakan sesuatu yamg baik di sisi Allah. Sebaiknya, hal-hal yang bertentangan dengan kebiasaan yang dinilai baik oleh masyarakat, akan melahirkan kesulitan dan kesempitan dalam kehidupan sehari-hari. Padahal, dalam pada itu, Allah berfirman pada surat al-ma’idah:6
ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج ولكن يريد ليطهركم وليتم نعمته ، عليكم لعلكم تشكرون.
“Allah tidak hendak menyulitkan kamu, tetapi Dia hendak membersihkan kamu dan menyempurnakan nikmatnya bagimu, supaya kamu bersyukur”.

c.       Pada dasarnya, syari’at islam dari masa awal banyak menampung dan mengakui adat atau tradisi yang baik dalam masyarakat selama tradisi itu tidak bertentangan dengan Al-qur’an dan sunnah rosulullah. Kedatangan islam bukan menghapuskan sama sekali tradisi yang telah menyatu dengan masyarakat. Tetapi secara secara selektif ada yang di akui dan dilestarikan serta ada pula yang dihapuskan. Misal adat kebiasaan yang di akui, kerja sama dagang dengan cara berbagi untung ( al- mudhorobah). Praktik seperti ini sudah berkembang di kalangan bangsa arab sebelum islam, dan kemudian diakui oleh islam sehingga menjadi hukum islam. Berdasarkan kenyataan ini, para ulama menyimpulkan bahwa adat istiadat yang baik secara sah dapat di jadikan landasan hukum, bilamana memenuhi beberapa persyaratan.

3.       Kaidah-Kaidah Fiqh Yang Berkaitan Dengan ‘Urf
Di terimanya ‘urf sebagai landasan pembentukan hukum memberi peluang lebih luas bagi dinamisasi hukum islam. Sebab, di samping banyak masalah-masalah yang tidak tertampung oleh metode-metode lainnya seperti qiyas, istihsan, dan maslahah mursalah yang dapat di tampung oleh adat istiadat ini, juga ada kaidah yang menyebutkan bahwa hukum yang pada mulanya di bentuk oleh mujtahid berdasarkan ‘urf, akan berubah bilamana ‘urf itu berubah.
Inilah yang di maksud oleh para ulama, antara lain ibnu al-qayyim al-jauziyah (w. 751 H) bahwa tidak diingkari adanya perubahan hukum dengan adanya perubahan waktu dan tempat “ تغيير الأحكام بتغييرالأزمان والأمكنة” maksud ungkapan ini adalah bahwa hukum-hukum fikih yang tadinya dibentuk berdasarkan adat istiadat yang baik, hukum itu akan akan berubah bilamana adat istiadat itu berubah.
Dari berbagai kasus ‘urf yang di jumpai, para ulama ushul fiqih merumuskan kaidah-kaidah fiqh yang berkaitan dengan ‘urf, di antaranya adalah:
1.       العادة محكمة
“ adat kebiasaan itu bisa menjadi hukum “.
2.        والأمكنة  لاينكرتغيّرالأزمنة
" tidak di ingkari perubahan hukum disebabkan perubahan zaman dan tempat”.
3.        عرفا كالمشروط شرطا المعروف
“ yang baik itu menjadi ‘urf, sebagaimana yang di isyaratkan itu menjadi syarat”.
4.        بالعرف كالثابت بالنص الثابت
“ yang di tetapkan melalui ‘urf sama dengan yang ditetapkan melalui nash ( ayat atau hadits )”.
5.        بالعؤف ثابت بدليل شرعى  الثابت  
“ yang baik itu menjadi ‘urf (seperti ) berlaku berdasarkan dalil syara’”.
6.       لاعبرة للعرف الطارئ 
“ ‘urf yang datang kemudian tidak dapat dijadikan sandaran hukum terhadap kasus yang telah lama.
7.        ما ورد به الشرع مطلقا ولا ضابط له فيه ولا في اللغة يرجع فيه إلى العرف كل
” semua ketentuan syara’ yang bersifat mutlaq, dan tidak ada pembatasan di dalamnya, bahkan juga tidak ada pembatasan dari segi kebahasaan, maka pemberlakuannya di rujukkan kepada ‘urf “.
Aplikasi dari kaidah ‘urf yang terakhir di atas, misalnya: syara’ tidak memberi batasan pengertian yang disebut al-hirtz ( barang yang terpelihara ), berkaitan dengan situasi barang yang di curi, sehingga hukuman potong tangan dapat di jatuhkan terhadap pencuri. Oleh karena itu, untuk menentukan batasan pengertiannya diserahkan kepada ketentuan ‘urf. Demikian juga tentang lamanya masa tenggang waktu maksimum tanah yang ditelantarkan oleh pemilik tanah pertama, untuk bolehnya oranglain menggarap tanah tersebut ( ihya’ – al- mawat ), di tentukan oleh ‘urf yang berlaku dalam masyarakat.
Para ulama ushul fiqh juga sepakat bahwa hukum-hukum yang di dasarkan kepada ‘urf bisa berubah sesuai dengan perubahan masyarakat pada zaman tertentu dan tempat tertentu. Sebagai konsekuensinya, mau tidak mau hukum juga berubah mengikuti perubahan ‘urf tersebut. Dalam konteks ini, berlaku kaidah yang menyebutkan :
  الحكم يتغير بتغير الأزمنة والأمكنة والأحوال والأشخاص والبيئات    
 “ ketentuan hukum dapat berubah dengan terjadinya perubahan waktu, tempat, keadaan, individu, dan perubahan lingkungan”.

4.       Syarat-Syarat ‘Urf
Para ulama ushul fiqh menyatakan bahwa suatu ‘urf, baru dapat di jadikan sebagai salah satu dalil dalam menetapkan hukum syara’ apabila memenuhi syarat-syarat sebagai berikut :
1.       ‘urf itu ( baik yang bersifat khusus dan umum maupun yang bersifat perbuatan dan ucapan ), berlaku secara umum. Artinya, “ ‘urf itu berlaku dalam mayoritas kasus yang terjadi di tengah-tengah masyarakat dan keberlakuannya di anut oleh mayoritas masyarakat tersebut.
2.       ‘urf itu telah memasyarakat ketika persoalan yang akan ditetapkan hukumnya itu muncul. Artinya, ‘urf yang akan dijadikan sandaran hukum itu lebih dahulu ada sebelum kasus yang akan ditetapkan hukumnya.
3.       ‘urf itu tidak bertentangan dengan yang di ungkapkan secara jelas dalam suatu transaksi. Artinya, dalam suatu transaksi apabila kedua belah pihak telah menentukan secara jelas hal-hal yang harus dilakukan, seperti dalam membeli es, di sepakati oleh pembeli dan penjual, secara jelas, bahwa lemari es itu dibawa sendiri oleh pembeli kerumahnya. Sekalipun ‘urf menentukan bahwa lemari es yang dibeli akan diantarkan pedagang kerumah pembeli, tetapi karena dalam akad secara jelas mereka telah sepakat bahwa pembeli akan membawa barang tersebut sendiri kerumahnya, maka ‘urf itu tidak berlaku lagi.
4.        ‘urf itu tidak bertentangan dengan nash, sehingga menyebabkan hukum yang dikandung nash itu tidak bisa diterapkan. ‘urf seperti ini tidak dapat dijadikan dalil syara’, karena kehujjahan ‘urf bisa diterima apabila tidak ada nash yang mengandung hukum permasalahan yang dihadapi.
Imam Al-Ghazali, al-Jurjani dan ‘Ali Haidaradalah adalah beberapa ulama yang menyamakan ‘Uruf dan 'Adat. Di Indonesia kita mengenal tokoh-tokoh seperti Hasbi Ash Shiddieqy, Mukhtar Yahya dan Fatchurrahman yang berpendapat bahwa ‘Uruf dan 'Adat kebiasaan adalah sesuatu yang telah dibiasakan oleh masyarakat dan dijalankan secara terus-menerus baik berupa perkataan maupun perbuatan. Amir Syarifuddin dalam bukunya Ushul Fiqih mengatakan:
Bila diperhatikan kedua kata tersebut ('Urf dan 'Adat) dari segi asal penggunaan dan akar katanya jelas berbeda. Kata (عرف) adalah sesuatu yang dikenal (معروف) atau kebajikan. Sedangkan kata (عادة) mengandung arti تكرار (perulangan). Karena itu, sesuatu yang baru dilakukan satu kali, belum dinamakan ‘adat.
Begitu juga dengan pendapat Ahmad Fahmi Abu Sinnah dan Musthafa Ahmad al-Zarqa’ sebagaimana yang dikutip oleh Nasrun Harun dalam buku Ushul Fiqih nya, mengatakan bahwa ulama Ushul membedakan‘Uruf dengan ‘Adat. Mereka mengartikan ‘Uruf dengan kebiasaan yang berlaku dalam suatu komunitas masyarakat, sedangkan ‘Adat adalah kebiasaan yang berlaku baik dari individu maupun komunitas masyarakat pada umumnya. Jadi adat bersifat lebih umum dari ‘uruf jika dilihat bukan dari segi cakupannya. Namun bila dilihat dari cakupannya Ahmad Fahmi Abu Sinnah telah membedakan uruf kepada ‘Uruf ‘Am dan ‘Uruf Khas’.
Disisi lain Musthafa Syalabi melihat perbedaan keduanya dari ruang lingkup penggunaannya. Kata ‘Uruf selalu digunakan untuk jamaah atau golongan, sedangkan kata ‘Adat dapat digunakan untuk sebagian orang di samping juga berlaku untuk golongan. Intinya apa yang telah menjadi kebiasaan seseorang, maka perbuatan itu dapat dikatakan sebagai ’adat orang itu, namun tidak dapat dikatakan sebagai ’uruf orang itu.
Berdasarkan pemahaman di atas, dapat kita pahami bahwa ‘Uruf merupakan bagian dari adat, karena adat lebih umum dari ‘Uruf. ‘Uruf berlaku pada kebanyakan (mayoritas) orang di daerah tertentu, bukan pada pribadi atau kelompok tertentu dan ‘Uruf bukanlah kebiasaan alami sebagaimana yang berlaku dalam kebanyakan adat, tetapi muncul dari pemikiran dan pengalaman, seperti kebiasaan mayoritas masyarakat pada daerah tertentu yang biasa mengambil keperluan rumah tangga pada suatu perkawinan dari mas kawin yang diberikan oleh suami. 
Dari paparan tersebut, maka penulis dengan segala keterbatasan menilai ada perbedaan antara ‘uruf dan adat kebiasaan, walaupun perbedaan ini tidak bersifat mutlak dan prinsipil. Perbedaan tersebut dapat disimpulkan sebagai berikut:
‘Adat adalah kebiasaan manusia secara umum tanpa membedakan antara kebiasaan individual dan kebiasaan suatu kelompok masyarakat. Dan adat hanya dipandang dari segi berulang kalinya suatu perbuatan, tidak meliputi penilaian mengenai segi baik dan buruknya perbuatan tersebut.
Berbeda halnya dengan ‘Uruf; yang dipandang dari segi kualitas perbuatannya, yaitu perbuatan yang dilakukan tersebut diakui, dikenal/diketahui dan diterima oleh orang banyak. Sedangkan bila dilihat dari segi kandungan artinya, ‘uruf itu identik dengan kebiasaan-kebiasaan yang baik saja.

B.       PENUTUP
Secara etimologi ‘urf berarti “ sesuatu yang dipandang baik dan diterima oleh akal sehat. Secara terminologi kata ‘urf mangandung makns Sesuatu yang menjadi kebiasaan manusia, dan mereka mengikutinya dalam bentuk setiap perbuatan yang populer di antara mereka, ataupun suatu kata yang biasa mereka kenal dengan pengertian tertentu, bukan dalam pengertian etimologi, dan ketika mendengar kata itu, mereka tidak memahaminya dalam pengertian lain.
Adapun macam-macam ‘urf yaitu al-‘urf al-amali, al-‘urf al-am, al-‘urf al-khos, al-‘urf as-shokhih dan al-;urf al-fasid. Para ulama sepakat bahwa urf fasid tidak dapat dijadikan hujjah di dalam hukum islam. Sedangkan urf yang shahih ada ikhtilaf/kontroversi ulama di dalamnya. Kebanyakan ulama hanafiyyah dan malikiyyah serta beberapa dari hanbaliyyah bisa menerimanya.
Para ulama ushul fiqh sepakat bahwa hukum-hukum yang di dasarkan kepada ‘urf bisa berubah sesuai dengan perubahan masyarakat pada zaman tertentu dan tempat tertentu. Sebagai konsekuensinya, mau tidak mau hukum juga berubah mengikuti perubahan ‘urf tersebut. Dalam konteks ini, berlaku kaidah yang menyebutkan :
  الحكم يتغير بتغير الأزمنة والأمكنة والأحوال والأشخاص والبيئات    
 “ ketentuan hukum dapat berubah dengan terjadinya perubahan waktu, tempat, keadaan, individu, dan perubahan lingkungan”.

Banyak hal yang bisa kita petik dari pandangan Wahbah Al-Zuhaili. Sesungguhnya agama bukanlah sekedar alat legitimasi kepentingan, tapi sangat terkait dengan etika sosial dan pesan moral. Dengan memahami hal ini, insyaallah nilai-nilai universal Islam dapat diterima umat dari berbagai kalangan. Itulah makna “shalih likulli makaan wa zamaan” dan al-Muakhajatu bil al-Qadim al-Shalih Wabi al-Jadid al-Ashlah”.








DAFTAR PUSTAKA
A. Djazuli dan Nurol Aen, Ushul Fiqh: Metodologi Hukum Islam, Cet. I, Jakarta: P.T. Raja Grafindo Persada, 2000;
Abdul Aziz Dahlan, et.al, Ensiklopedi Hukum Islam, Jakarta: Ikhtiar Baru Van Hoeven, 1996.
Abdul Karim Zaidan, Al-Wajiz; 100 Kaidah Fikih dalam kehidupan sehari-hari, Jakarta: Al- Kautsar, 2008;
Abdul Mujib, Kaidah Ilmu Fiqh (al-Qawa ‘idul Fiqhiyah), Cet. I, Jakarta: Kalam Mulia, 2001;  
Abdul Wahab Khallaf, Ilmu Ushul Fiqh, Terj. Moh. Zuhri dan Ahmad Qarib, Semarang: Toha Putra Group, 1994;
Achyar Zein, Ushul al-Fiqh al-Muqarran: Studi Khusus Tentang al ‘urf dan al ‘Adat, Mata Kuliah Program Doktor, Banda Aceh : Program Pasca Sarjana IAIN Ar-Raniry, 2003;
Ahmad M. Saefuddin, Studi Nilai-Nilai Sistem Ekonomi Islam, Jakarta: Media Dakwah, 1984.
Ali Sodiqin, Antropologi Al-Quran: Model Dialektika Wahyu dan Budaya, Jogjakarta: Ar- Ruzz Media, 2008;
Amir Syarifuddin, Ushul Fiqih jilid 2, Cet. Ke-5, Jakarta: Kencana, 2009;
Badi` as-Sayyid Al-Lahham, Syeikh Prof. Dr. Wahbah az-Zuhaily: Ulama Karismatik Kontemporer - Sebuah Biografi, terj. Dr. Ardiansyah, MA. Bandung: Citapustaka Media Perintis, 2010.
Jaih Mubarrak, Kaidah Fiqh : Sejarah dan Kaidah Asasi, Jakarta : P.T. Raja Grafindo Persada, 2002;
M. Faruq an Nabahan, Sistim Ekonomi Islam: Pilihan Sekolah Kegagalan Sistem kapitalis dan Sosialis, Yogyakarta: UII Press, 2000.
Muhammad Abdul Manan, Teori dan Praktek Ekonomi Islam, terj Nastangin, Yogyakarta: Dana Bakti Wakaf, 1997.
Muhammad Husain Adz-Dzahabi, at-Tafsir wa al-Mufassirun. Kairo: Dar al-Hadis, 2005
Mukhtar Yahya dan Fatchurrahman, Dasar-dasar Pembinaan Hukum Fiqh Islami, Cet. I, Bandung: Al-Ma’arif, 1986;
Musthafa az-Zarqa, al-Madkhal ‘ala al-Fiqh al-‘Am, Juz II, Damsyik: Dar al Fikr, 1968;
Nasrun Harun, Ushul Fiqh I, Jakarta : Logos Wacana Ilmu, 1997;
Nurul Aen dan Ajazuli, Usul Fiqh, Metodologi Hukum Islam, Jakrta: PT. Raja Grafindo Persada, 2000.
Sabhi Mahmassani, Filsafat Hukum Dalam Islam, Terj. Ahmad Sudjono, Cet. I, Bandung: P.T. Alma’arif, 1976;
Samir Aliyah, Sistem Pemerintahan Peradilan dan Adat dalam Islam, Jakarta: Khalifa, 2004;
Sayyid Sabiq, Fiqih Sunnah 3, Bandung: Al Ma’arif, 1997.
Sobhi Mahmassani, Penyesuaian Hukum Islam dengan Kebutuhan Masyarakat Modern, dalam John J. Donohue dan John L. Exspositoeds, Islam Pembaharuan , Ensiklopedi Masalah-Masalah, Jakarta:PT Raja Grafindo Persada,1993.
T.M. Hasbi As-Shiddieqy, Filsafat Hukum Islam, Cet. II, Semarang: P.T. Pustaka Rizki Putra, 2001;
Wahbah al Zuhaili, Konsep Darurat dalam Hukum Islam, Studi Banding dengan Hukum Islam, terj Said Aqil al Munawar, Jakarta: Gaya Media Pratama.
Wahbah al- Zuhaili, Ushul al-Fiqh al-Islami, Suriah: Dar Fikr, 1986
Wahbah al- Zuhaili, Ushul al-Fiqh Wa Madaris al-Bahs Fih, Suriah: Dar Maktabi, 2000.
Wahbah al-Zuhaili, al-Wajiz Fi Ushul al- Fiqh, Damaskus: Dar Fikr, t.t
Wahbah az-Zuhaili, Ushul al-Fiqh al-Islam, Juz II, cet. II, Beirut: Dar al Fikr, 1986;
Wahbah Az-Zuhaili,at-Tafsir al-Munir: fi `Aqidah wa asy-Syari`ah wa al-Manhaj. Damaskus: Dar al-Fikr, 1991.
Wahbah Az-Zuhaily, al-Fiqh al-Islamiy wa Adillatuh, Damaskus: Dar al-Fikr, 2007.
Yusuf Qardhawi, Fiqih Zakat, terj Didin Hafidhuddin dan Hasanuddin, Bogor: Pustaka Litera Antar Nusa.




[1] Wahbah Az-Zuhaily, al-Fiqh al-Islamiy…,h. 344
[2]  Wahbah Az-Zuhaily, al-Fiqh al-Islamiy…,h. 234
[3]  Wahbah Az-Zuhaily, al-Fiqh al-Islamiy…,h. 864.
[4] Wahbah al Zuhaili, Konsep Darurat dalam Hukum Islam, Studi Banding dengan Hukum Islam, (terj) Said Aqil al Munawar, Jakarta: Gaya Media Pratama, 1997, Cet1, h. 3
[5] Wahbah Az-Zuhaily, al-Fiqh al-Islamiy…,h. 865.
[6] Wahbah al Zuhaili, Konsep Darurat dalam Hukum Islam…, h.
[7] Wahbah Az-Zuhaily, al-Fiqh al-Islamiy…,h. 865.
[8] Wahbah Az-Zuhaily, al-Fiqh al-Islamiy…,h. 865.
[9] Wahbah al Zuhaili, Fiqhu al Islam, h. 865.
[10] Wahbah Az-Zuhaily, al-Fiqh al-Islamiy…,h. xi
[11] Wahbah Az-Zuhaily, al-Fiqh al-Islamiy…,h. 865.
[12] Ahmad M. Saefuddin,  Studi Nilai-Nilai Sistem Ekonomi Islam, (Jakarta: Media Dakwah, 1984. Cet.1,), h.. 68.
[13] Ahmad M. Saefuddin,  Studi Nilai-Nilai…, h. 67.
[14] M. Faruq an Nabahan, Sistim Ekonomi Islam: Pilihan  Sekolah Kegagalan Sistem kapitalis dan Sosialis, (Yogyakarta: UII Press, 2000), cet 2, h 111.
[15] Sayyid Sabiq, Fiqih Sunnah 3, (Bandung: Al Ma’arif, 1997), Cet II, h. 37.
[16] Yusuf Qardhawi, Fiqih Zakat,  (terj) Didin Hafidhuddin dan Hasanuddin, (Bogor: Pustaka Litera Antar Nusa), Cet 2, h. 454.
[17] Muhammad Abdul Manan, Teori dan Praktek Ekonomi Islam, (terj) Nastangin, (Yogyakarta: Dana Bakti Wakaf, 1997), h. 261.
[18] Wahbah Al Zuhaili, Tafsir Al Munir…, Juz II, h. 26.
[19] Wahbah al Zuhaili, Ushul Fiqih Al Islami, (Beirut: al-Fikr, 1986), h. 490
[20] Wahbah al Zuhaili, Ushul Fiqih Al Islami, h. 601.
[21] Wahbah al Zuhaili, Ushul Fiqih Al Islami, h. 600.
[22] Wahbah al Zuhaili, Ushul Fiqih Al Islami, h. 603.
[23] Nurul Aen dan Ajazuli,  Usul Fiqh, Metodologi Hukum Islam, (Jakrta: PT. Raja Grafindo Persada, 2000), Cet. I, h. 121.
[24] Nurul Aen dan Ajazuli,  Usul Fiqh…, h. 121.
[25] Nurul Aen dan Ajazuli,  Usul Fiqh…, h. 125.
[26] Nurul Aen dan Ajazuli,  Usul Fiqh…, h. 125.
[27] Sobhi Mahmassani, Penyesuaian Hukum Islam dengan Kebutuhan Masyarakat Modern, dalam John J. Donohue dan John L. Exsposito(eds), Islam Pembaharuan , Ensiklopedi Masalah-Masalah, (Jakarta:PT Raja Grafindo Persada,1993), Cet.3, h.325.
[28] Ayatrohaedi, Kepribadian Budaya Bangsa (local Genius), (Jakarta: Pustaka Jaya, 1986), h. 18-19.
[29] Ayatrohaedi, Kepribadian Budaya …, h. 40-41.
[30] Ketut Gobyah dalam “Berpijak pada Kearifan Lokal”  dalam http://www. balipos.co.id,  didownload  17/9/2003,
[31] S. Swarsi Geriya dalam “Menggali Kearifan Lokal untuk Ajeg Bali” dalam Iun,  http://www.balipos.co.id
[32] Pikiran  Rakyat  terbitan  6  Maret  2003
[33] Elly  Burhainy  Faizal    dalam  SP  Daily  tanggal  31  Oktober  2003  dalam http://www.papuaindependent.com 
[34] E. Tiezzi, N. Marchettini, & M. Rossini, Extending the Environmental Wisdom beyond the Local Scenario: Ecodynamic Analysis and the Learning Community. http://library.witpress.com/pages/ paperinfo.asp.
[35] E. Tiezzi, N. Marchettini, & M. Rossini, Extending the Environmental…,.